陕北霞姐2024年10月11日发布:徐复观的精神风貌及其学术

1949年以后港台的当代新儒家学者的学术世界中，呈现两项共同的特征：第一，他们对中国文化都有强烈的认同感，在“中国文化往何处去？”的共同关怀之下，儒学研究对他们而言不仅是“事实的描述”，同时也是一种“价值的认同”。换言之，在许多战后港台儒者的心目中，儒家思想不是一种对象性的客观存在，而是一种他们赖以安身立命，而且可以修己治人的价值系统。第二，他们对中国的现实状况怀抱强烈的关怀。他们研究儒学，不仅把儒学视为解释世界的系统，更把儒学视为改变世界的方案。现代中国儒家思想与时代巨变相激相荡，“若惊道术多迁变，请向兴亡事里寻”（冯友兰1972年诗），确是对实际状况的描写。徐复观这一辈的儒学研究者，经历时代巨变，他们希望从儒学研究中，为中国找寻出路。这两项精神特征，几乎通贯1949年以后港台所有的新儒家学者，而成为他们最突出的精神风貌。

其次，当代新儒家也表现出一些共同的思想倾向。

作为二十世纪中国的一种文化思潮，港台新儒家对民族文化所面临的变局，怀有一种深刻的危机意识。但是，相对于国粹派之从排外意识或种族立场出发，他们的态度更为积极，他们企图从普遍意识来重寻生命的意义。

作为一种哲学体系，新儒家对于二十世纪中国的科学主义（scientism）都严加批判，他们努力于通过康德（Immanuel Kant，1724-1804）或黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1779-1831）重新创造二十世纪儒学的文艺复兴，或通过中国思想史的再诠释，奠定复兴中国文化的基础。作为一种方法论，港台新儒家对于乾嘉以降的考证学都有不同程度的抗拒或批驳。他们所崇仰的是从孔子（551—479B.C.）一直到宋明儒以及熊十力所表现的所谓“文化意识宇宙”，他们对于欠缺生命力而精神委顿的清代学术——岛田虔次（1917—2000）称之为“sad civilization”

——都深表不满，痛加批判。以上我所说文化危机意识、反科学主义以及对“文化意识宇宙”的向往这三种思想倾向，在不同的程度之内，也在不同的面向上，呈现在包括徐复观在内的港台新儒家思想之中。

从以上的背景出发，我们可以刻画徐复观的精神风貌与学术世界的几个特征。首先，任何人诵读徐复观的著作，都会感受到徐复观的那颗跃动中的“感愤之心”，他所有的学术著作及文化评论或政治评论，都源自二十世纪动荡中国所催逼而出的“感愤之心”。徐复观曾自述他自己的心境：

在悲剧时代所形成的一颗感愤之心，此时又逼着我不断地思考文化上的问题，探讨文化上的问题，越发感到“学术亡国”的倾向，比其他政治社会问题更为严重；……我以感愤之心写政论性的文章，以感愤之心写文化评论性的文章，依然是以感愤之心，迫使我作闭门读书著书的工作。最奈何不得的就是自己这颗感愤之心。

在《中国思想史论集》的“再版序”中，徐复观也说：

我的这些文章，都是在时代激流之中，以感愤的心情所写出来的。对于古人的了解，也是在时代精神启发之下，所一步一步地发掘出来的。所以我常常想到克罗齐（B.Croce）的“只有现代史”的意见，因此，在我的每一篇文章中，似乎都含有若干有血有肉的东西在里面。

这两段自述文字，将徐复观最突出的精神风貌完全彰显出来。徐复观所谓“感愤”的“愤”字应作何解呢？《方言》：“愤，盈也”，《说文》：“愤，懑也”，仅能说明“愤”的状态。朱熹（晦庵，1130—1200）注《论语·述而》：“不愤不启”云“愤者，心求通而未得之意也”，较能得其深意。但何以“愤”？《论语·述而》有“发愤忘食”一句，清儒刘逢禄（1776—1829）撰《论语述何》云：“吴楚猾夏，乱贼接踵，所以愤也”，

最能得孔子作《春秋》时所面对之历史背景。徐复观的“感愤之心”，一部分是来自司马迁（子长，145B.C.？—87B.C.？）的史学传统，他在《两汉思想史》（卷三）《论史记》一文中，对这一层“感愤之心”发挥最为透彻；另一部分则是来自他对时代巨变的深刻感受。他曾说他在1946年抗战胜利后的心情：“自民国三十年起，对时代暴风雨的预感，一直压在我的精神上，简直吐不过气来。为了想抢救危机，几年来绞尽了我的心血。从民国三十三年到三十五年，浮在表面上的党政军人物，我大体都看到了。老实说，我没有发现可以担当时代艰苦的人才。甚至不曾发现对国家社会，真正有诚意、有愿心的人物。”

在这样的时代压力之下，1946年徐复观的哥哥去世，母亲老病，他自己也离开大陆，人间沧桑，白云苍狗。徐复观怀抱着这种对时代变局的“感愤之心”，从五十二岁开始任教于东海大学中文系，正式展开中国思想史的教学与研究工作。

在徐复观的诸多著作之中，最能体显他以“感愤之心”从事研究的，首推他所写《两汉知识分子对专制政治的压力感》这篇论文。徐复观在这篇论文中首先指出，两汉与秦代最大的差别在于专制政治的建立及其对知识分子所造成的压力。他认为，“两汉知识分子的人格形态，及两汉的文化思想的发展方向，与其基本性格，都是在这种压力感之下所推动、所形成的。”徐复观指出汉代知识分子所撰的赋正是代表他们对自己命运的“怨”的宣洩。他分析东方朔（154—93B.C.）的《答客难》、扬雄（5B.C—18A.D.）的《解嘲》、班固（32—92）的《答宾戏》等作品之作为时代压力感之反映的意义。徐复观曾总结地说：“对此种大一统的一人专制政治的彻底把握，应当是了解两汉思想史的前提条件。甚至也是了解两汉以后的思想史的前提条件。”这篇论文基本上可以视为徐复观在二十世纪中国的时代压力感的驱迫之下，以个人的时代经验投射到中国思想史研究的一个典型范例。徐复观在1944年以四十之龄任蒋介石（中正，1887—1975）幕僚，就有机会接近当代中国权力的最高峰，参与密笏。所谓“伤心最是近高楼”，当徐复观步入五十之龄，开始从事中国文化研究的时候，他早年的政治经验使他对于辗转于大汉帝国专制政治之下的知识分子，有了感同身受的深刻体认。

第二，徐复观的学问世界方面甚广，但就治学方法而言，他反对清代乾嘉考据学的态度至为坚定。徐复观说：

中国学问，自西周初叶，以迄清代初叶，虽然其中有注重求知识，因而开有研究自然科学之门的这一方面；但这一悠久的传统文化，其中心乃在追求人之所以为人的道理，包括人与人之间，如何可以谐和共处在里面，并加以躬行实践；这只要稍有常识的人，便可以承认的。但这一文化传统，在乾嘉学派手上，完全被否定了，这还有什么中国文化可言。但今日高踞学术坛坫的人，依然是以能作乾嘉学派的余孽而自豪自喜，这还有什么学术可言呢？

徐复观认为乾嘉考据之学固然有其实事求是的一面，但是它的流弊甚大，未能掌握思想内涵的动态发展，他在《中国人性论史·先秦篇》这部书中，对傅斯年（孟真，1896—1950）的研究方法的批判（另详下节），也主要是根源他对乾嘉考据学的批判而来。

包括徐复观在内的港台新儒家，在治学方法论上对于乾嘉考证学，几乎都抱持批判的态度。对徐复观影响极大的熊十力在《读经示要》中就说：“清儒之流毒最甚者，莫如排击高深学术一事。夫学以穷玄为极，而穷玄以反己自识为真源。尽其心，而见天地之心；尽其性，而得万物之性。斯为游玄而不失其居。”

熊十力是从乾嘉诸子之不讲生命中博厚高明的层次而立论。钱穆则从史学观点，认为乾嘉诸子学问只能了解史学的表象，他说：“乾嘉时代自称其经学为汉学，其实汉儒经学，用心在治平实事上，乾嘉经学用心在训诂考据上，远不相侔。所以论儒学，当以清代乾嘉以下为最衰。因其既不讲心性，又不讲治平，而只在故纸堆中做考据工夫。又抱很深的门户见解，贡献少过了损伤。其时的史学，最多也只能考史、治史。道咸以下诸儒，因受章实斋影响，却转过头来讲经世实用，但仍走错了路，来专讲《公羊春秋》，仍在故纸堆中立门户。”这一类的学术意见，是当代港台儒家的共识，徐复观在方法论上反乾嘉学术，也是这种共识的一种表现。第三，作为学者的徐复观基本上是将中国思想史研究当作是解决现代中国问题的手段，也是未来中国文化发展希望之所寄。徐复观这样表达他的信念：没有一部像样的中国哲学思想史，便不可能解答当前文化上的许多迫切问题；有如中西文化异同；中国文化对现时中国乃至对现时世界，究竟有何意义？在世界文化中，究应居于何种地位？等问题。因为要解答上述的问题，首先要解答中国文化“是什么”的问题。

徐复观认为，当代中国人最重要的使命就是“把中国文化从历史的专制政治的污泥中澄汰出来”。徐复观认为，中国思想史研究正是为中国文化注入新生命的根本方法，所以，徐复观在1968年6月5在写给中研院王院长世杰先生的一封公开信中，就公开呼吁：中央研究院应成立中国思想史研究所，以苏醒中国文化的灵魂，使孔、孟、程、朱、陆、王，能与“北京人”、“上洞老人”，同样地在自己国家最高学术机构中，分占一席之地。凡在这一方面有研究成绩的人，都应当加以罗致。

当徐复观提出这项建议时，他的态度是极其诚恳的，他的精神是严肃的，他基于他对乾嘉时代以降中国学术的反省而提出这项呼吁。

总而言之，徐复观确是一个他自己所说的“任天而动”的人，他那活泼的生命在当代中国的时代悲剧中翻滚，作为一个二十世纪中国人，徐复观备受不能自已的“感愤之心”的煎熬，他来自中国的农村，他是一个“大地的儿子”，他奋起心志为中国文化的新生而献身。作为一个学者，徐复观不能同意乾嘉考据学者只谈训诂考证，少谈价值信仰的治学方法论，他反乾嘉之学的态度，与当代港台新儒家学者互相呼应，声气相求。作为一个思想史工作者，徐复观希望透过思想史研究来照明当代中国的困境，也为中国文化找寻一条出路。

黃俊杰

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