河北新闻网2024-10-18 23:34:00发布:关于《道德经》研究的几大历史性、创新性突破成果的说明

吾本“布衣”，“躬耕”于姑苏，自幼聪慧，善思辨，尤对包括中华优秀传统文化在内的哲学情有独钟，喜究天人之际，通古今之变，析万物之理。在机缘巧合之下，一朝顿悟了六爻纳甲算法中关于“六亲生克”的真正含义，即人道层次中“生”与“克”的真谛，进而又融汇贯通到地道五行生克的“共生”之道，天道阴阳太极的“顺生”之道，以及大道混沌无极的“生生”之道。自此，对老子《道德经》的深刻内涵又有了全新的感悟和认识，一举悟通了其所谓“道、天、地、人”四者之间到底该如何法？或者说到底法什么的问题，并在此基础上推陈出新，独创了《以易解老，以老解百家》的国学和哲学文化研究新体系。

本书稿的思想水平到底如何？其学术价值到底几许？下面就把关于《道德经》创新性研究的部分核心要点摘列出来，一一进行论述，以期能让大家对《道德经》的认识有一个全新的突破。

《以易解老，以老解百家》部分核心观点一览

一、关于《道德经》研究的几大历史性、创新性突破成果的说明

众所周知，《老子》是我国古代道家学派的一部重要著作,全书共八十一章五千余字，是一部很好的哲理诗。《老子》也叫《道德经》,前三十七篇讲"道",称"道"篇,后四十四篇讲"德",称"德"篇。更被后世历代文人圣贤尊称为“万经之王”，与作为“大道之源群经之首”的《易经》并驾齐驱，泽被后世。那么《道德经》到底为我们讲述了什么道理？它的主旨思想又是什么呢？其实答案就隐含在《道德经》的开篇之言中，其一开始就开门见山、开宗明义地说明了其整篇文章的主旨：“道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始，有，名万物之母。”“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”言简意赅，干净利落，毫无违和感，又不推泥带水。作为我们现代人到底该如何来理解和正确解读这两句话，进而快速切入《道德经》全篇论述的宗旨呢？且听我一一道来。

研究《老子》一书，可以发现大量关于社会政治、经济、文化、军事以及自然现象中的许多矛盾概念，比如自然环境方面的有：有无、阴阳、生死、长短、高下、多少、大小、前后、左右、正反、远近、直曲、轻重、静躁、难易、黑白、雌雄、牝牡、同异、清浊、寒热、刚柔、强弱、损益等。人类事物的矛盾有：真伪、美丑、善恶、正奇、巧拙、亲疏、利害、贵贱、福祸、荣辱、智愚、吉凶、是非、治乱、胜败等。《老子》正是通过对这些矛盾的论述，展现其朴素的辩证法思想的。它的主要内容，集中表现在对矛盾双方相反相成和相互转化的认识中，这是《老子》哲学的合理内核，更是对于中国古代两点论和一元论发展的一大贡献。

因此，《易经》和《道德经》的内容都契合太极阴阳的思想体系，而从当代马克思主义唯物辩证法的角度来看，《易经》和《道德经》的内容亦都符合马克思主义唯物辩证法的思想体系，都在中华文化的发源时期就启发人们利用唯物的、辩证的方法去观察和了解世界的本质。老子《道德经》有师从《易经》的极大可能性，并在《易经》原有的基础上，又青出于蓝而胜于蓝，其最重要的一个贡献就是从阴阳太极到混沌无极，把人的思维从阴阳太极的低维角度超脱出来，不仅仅限于像《易经》那样，只论证世间万物“从一到万有”的综合辩证关系，而是拔高到“混沌无极”的极限维度，贯穿了从无到有，也就是从0到1，以及有中化无，从1归0的终极循环通道，在其“道”的综合统领下，其“道生一，一生二，二生三，三生万物”的“生生”理论，与“人法地，地法天，天法道，道法自然”的“人法”理论，完美地契合成了一个“道生万物，生生不息”的闭环路线图，重构了万物终始点的秩序体系：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”因此老子所言之“道”，是其对天地宇宙的一次伟大超越，是中华文明发展历史上前无古人后无来者的伟大创举，从此以后，天地宇宙不再是终极真实，而是道的彰显，中华文明拥有了无限和永恒，这次超越之伟大，无论怎样赞叹都不为过。

事实上，《易经》和《道德经》所言都是在叙述宇宙的真理、生命的实相，包括一切万有、生命是怎么来的，宇宙的运转法则是什么。《易经》和《道德经》所言，完全合乎科学、心理学，而且又超越科学、心理学。不是迷信、不是宗教信仰，也不是仅仅只关注于个人的思想和哲学观，《易经》和《道德经》，都是地球上“其大无外，其小无内”的最高智慧结晶。比如“唯物辩证”就是它们两个之间最最重要的共同内核之一。正如列宁所说：“除了运动的物质以外，世界上什么也没有。”世界上的一切事物和现象，包括意识现象，归根到底都是物质的表现形态或物质的属性和存在形式；世界上的一切发展、变化和过程都是物质运动的具体表现，其原因在物质世界自身。

正如陈鼓应先生在《易传·系辞所受老子思想的影响》一文(载《哲学研究》1989年第1期)中说：“《老子》这本书在哲学史上第一次有系统地建立了一套完整的形而上学体系及独特的人生观，其自然观的形成，可上溯《易经》而下启《易传》，并成为《易传》哲学思想的主要骨干。”又说:“老子哲学与《易传·系辞》的内在联系，表现在两个最重要的方面：就其哲学内涵来说，是天道观；就其思维方式来说，是辩证法思想。其实在先秦哲学史上，辩证法思想有两个完整的形态，一个是《老子》，一个是《易传》。这两个哲学思想体系都根据对立面的相互依存和转化的观点来概括人类所积累的关于自然和社会的知识，都把运动变化的原则看作是关于世界的普遍原则，因而辩证法思想也就成为它们的世界观的基础和核心。从某种意义上说，《易经》和《老子》中所揭示的辩证思想奠定了我国辩证思想发展的基础，整部《老子》，就其体系来说，完全建立在客观唯物主义（道法自然）的基础上，但在这一体系中，又包含着丰富的朴素辩证法思想。《老子》的辩证法思想，是春秋末期社会矛盾尖锐复杂、纷纭变化的产物。

比如宇宙观方面，老子用“道”这个哲学主体看成是万物本源，把“道”看成人和天共同的终极根据。在老子的哲学中，“道”既是宇宙论的范畴，又是一个本体论的范畴。“道”既是世界万物的逻辑起点，又是万物的终极根据。从终极根据的意义上说，“道”便成为本体论范畴。老子认为“道”是天地万物的本原，是天地万物的本质和基质，这就是老子的本体论，即物质本体论。从这个意义上说，老子是中国哲学史上最早接触到本体论问题的哲学家，也是具有唯物主义倾向的哲学家。从辩证法的角度上看，老子具有非常丰富的辩证法思想。黑格尔在研究辩证法时，从老子的著作中汲取了大量的营养和思想，并对老子的思想评价甚高，认为道家学派的代表人物老子的《道德经》，“它却是一部重要的著作”，并指明“这书包含有两部分，道经和德经，但通常叫道德经，这就是说，关于理性和道德的书”，既讲到一般哲学理论，又讲到伦理学理论，具有双重理论地位与双重理论意义。

《大学》第一章有言：“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣”。伟人亦在其著名的《矛盾论》中曾告诫我们，看问题要抓住事物的主要矛盾和矛盾的主要方面。对《道德经》的创新性破译及辩证性认识更要如此，老子曰“知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病”，也许因为本身智力和悟性的局限性，使很多人暂时处在了“下士闻道，大笑之”的层次，但不能因为很多人看不懂就极力反对它，甚至是极力贬低它，更不能因为它“大道至简、大道同源”的广泛应用场景，而被不懂装懂的人用来招摇撞骗，就不假思索、不问青红皂白地“一叶障目，不见泰山”，甚至说它是封建的、迷信的东西，进而因噎废食，白白损失了中华优秀传统文化中，甚至是世界优秀传统文化中，一个旷古烁金的巨大智慧宝藏。

那么被众人誉为“万经之王”、“玄之又玄”的《道德经》，到底为我们讲了哪些核心思想呢?其实站在《易经》的整体立场和格局上来看，《道德经》只为我们讲述了三件事情。第一，是关于有“有无”转化的综合辩证关系，第二，是关于有“有为无为”转化的综合辩证关系，第三，是关于有“为而不争和为而要争”的综合辩证关系，下面我们就把关于《道德经》创新性研究的几大核心要点摘列出来，一一进行论述。

1.1 关于“有无”转化的综合辩证关系

老子在《道德经》开篇第一章，即说“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始，有，名万物之母。”，开门见山的指出了“天地、万物”起始的地方，即万物的本源是什么的问题。“无，名天地之始，有，名万物之母”，“有无”乃世间万物综合辩证、对立统一的终极转化形态，世间万物莫出其右者，故“天下万物生于有，有生于无”，“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”纵观中华文明的发展历史，我们不难发现是老子在《道德经》文本中首次提出并论述了关于“道”和“有”、“无”的概念，其本身就已经揭示了对万物本源的思考和认识，在哲学上属于朴素的宇宙观和本体论的范畴。

“天下万物生于有，有生于无。”( 第四十章)“无，名天地之始；有，名万物之母。”( 第一章) “道生一、一生二、二生三、三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”( 第四十二章)。从这几段文本我们可以看到，老子认为认为“道”是万物本源，同时在宇宙生成上经历了“无”和“有”的不同演化阶段，这和现代物理学中的宇宙生成的“宇宙爆炸学说”有某种程度上的相似。同时我们也可以看出，“无”是天地之始的状态，从这个意义上说，老子的宇宙观是具有朴素唯物主义色彩的。老子的宇宙观和本体论不是死板的，是和朴素的辩证法合为一体的。“孔德之容，惟道是从，道之为物，惟恍惟惚”（第二十一章），“天地尚不能久”（第二十二章）“周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道”（第二十五章）从这些文本中我们可以看出，老子对本体论的认识不仅是唯物的还是联系的运动的，从而具有了朴素辩证法的性质。

熟悉《易经》的朋友都知道，孔子有一句很著名的话，叫“乾坤其易之门邪？乾阳物也，坤阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以休天地之撰，以通神明之德。其称名也，杂而不越。於稽其类，其衰世之意邪？”孔子说意思是说，“乾坤”二卦，可谓打开《周易》的两扇门户，是进出《易经》的一个关口。“乾”指阳性的东西，“坤”指阴性的东西。阴与阳互相交合，德性也互相配合，于是产生了各卦间互相与阴阳交错的现象，用具体的形象来象征天地间所创的一切，这是与天地奥妙的造化互相沟通的结果。“大哉乾元，万物资始。”“乾”象征天与道，象征阳的生发作用，元即开始，万物生命借助伟大的乾元而发动与开创。“至哉坤元，万物资生”“坤”象征地与德，象征阴的保存聚集作用，万物借助至广（或至终）的坤元使生命得以孕育而诞生。“乾知大始，坤作成物。”乾昭示着宇宙生命的伟大开端而生生不息的原创精神，坤则象征着顺承天命，厚德载物，呵护生命以最终完成的实践精神。“乾道变化，各正性命”，在乾与坤“一阴一阳”推动变化的过程中，万物“正其性”而“成其命”，获得天地赋予的本性而成其为生命。因此，圣人孔子亦说：“乾知大始，坤作成物。”天地是宇宙的基础，而《易经》中的“乾坤”两卦也是开天辟地的两扇大门。

众所周知，开天辟地有两种力量，一种叫做创造，一种叫做演化，演化要根据创造做充分的配合。所以，《易经》就用“乾”卦、《道德经》就用“无”、当代管理学中就用“虚”，来代表创造的那股力量，而用《易经》的“坤”卦、《道德经》的“有”、当代管理学中就用“实”，来代表帮助创造的力量落实、适应，并不断地演化的那一股力量。所以，孔子才会讲：“乾坤，其易之门邪”，才会把“乾坤”称作《易》学门户。而易学的门实在太大了，所以有两扇，一扇叫“乾”，一扇叫“坤”，两扇大门同时打开，里面六十二卦全部呈现，清清楚楚，那就是宇宙万象。而老子则更进一步，直接在《道德经》开篇就把《易经》这种宇宙万象和“乾坤之门”归纳总结为“有无”，因此，《道德经》第一章的主旨亦可以像孔子那样概括总结为：“有无”，“道”之门也，这可以从《易经》的“乾坤”两卦中寻找答案，更具体的来说，就是《易经》的“乾”对应《道德经》的“无”，《易经》的“坤”对应《道德经》的“有”。这就是我们常常讲的“乾坤”配的综合辩证关系，也是关于“无为有为”的综合辩证关系，更是关于“务虚务实”的综合辩证关系，它在我们中华民族和中华文明的发展过程中可以应用到很多地方。

比如在我们国家的很多单位和家庭管理模式中，就有很多关于“务虚”和“务实”的“乾坤配”模型。如何正确理解这个关于“务虚务实”的综合辩证关系呢？其实站在《易经》和《道德经》的立场和格局上看，所谓“务虚”的职位，就是要像“乾卦”那样，“天行健，君子以自强不息”，着眼于“从无到有、无中生有”的战略思考和决策，而“务实”的职位，则更多像“坤卦”那样，“地势坤，君子以厚德载物”，关注“从一到万有，有中化无”的实际执行层面，因此，我们常常把落实了某项战略决策叫做落实，叫做项目落地，就是从《易经》的“乾坤”两卦来的。其实这在我们日常的家庭生活中也是随处可见的，比如我们把男人比作“乾”，把女人比作“坤”，男人则较多地关注于精神层面的“务虚”性的工作，以及“从无到有、无中生有”的战略思考和决策，而女人则更多地关注于物质层面的“务实”性的工作，以及“从一到万有，有中化无”的实际执行层面。因此，《易经》的“家人卦”直言相告：“利女贞”，因为女人在家中具体落实了关于所有人的吃穿住行问题，即使是关于生儿育女这样的大事，也是在女人的子宫里最终得到了落实和执行，否则，男人关于生孩子的战略决策始终都是务虚的，都是“无为而为”，都没有突破那个“无中生有”的“临门一脚”。所谓“大道至简，大道同源”，《易经》和《道德经》是相通的，“乾坤”和“无有”也是相通的。

所以，老子集《易经》及古人历代研究之所长，把天地万象合而为一，抽象出一个总象，叫作“道”，将道的性状表述为“混沌无极”，其既是万物的终点，更是万物的始点，万物以此为终始点，无中能生有，有中终化无，无始无终，循环往复。因此“道”就是“有无”转化临界状态下的、混沌无极的综合形态，“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄”，因此，老子才称呼这个以“道生万物，无中生有，有中化无”为己任的“混沌无极之道”为万物生生不息过程中必须经历的“玄之又玄，众妙之门”。如果站在《易经》的角度说太极是宇宙万物演化的总法则、总规律，那么《道德经》的无极就是绝对终极的“真实”，太极还有宇宙时空，还可以模拟抽象出一个太极图，而无极没有宇宙时空的概念，是演化太极的演化之源、演化之母，无形无相又无所不在。

可以毫不夸张的说，其《道德经》关于“有无”综合辩证关系的阐述，启迪了后世关于“道”的本源性探问和研究，开创了中华文化研究中关于无与有的唯物辩证研究讨论新篇章。从此中华文化的发展有了更多的可选择性和更加广阔的空间舞台，中国文人的研究领域也从《易经》所开创的“天地人”三才之道迈向了“道天地人”的终极层面，文化研究的方式和范畴的也从《易经》“从有到有”的片段升华到了《道德经》的“无中生有，有中化无”的整体循环过程。纵观《道德经》以下各篇共80章，皆是以此章的“有无”综合辩证转化关系进行展开论述的，有的是论述“无”的状态下其综合辩证关系，有的是综合详细论述有无综合辩证关系，其他各章基本都和《易经》一样，是在论述“从有到有”的特殊情况下的综合辩证关系。

所以，学习和研究《道德经》，首先必须要着眼于万物“无中生有，有中化无”的整体循环过程，要统筹把握，前后兼顾万物进化演变过程中，关于“有无”相互转化的综合辩证关系，而这个“有无”转化的综合辩证关系又可以用 “无有状态占比图”的图表形式进行完美的诠释。在图中，那浩瀚无垠的深蓝区域正如那“混沌无极”的宇宙时空，那微不可见的绿色缝隙和两条若隐若现的边界线则是万物“无中生有，从有到有，有中化无”的全部意义。因此正统的道家思想传承人在宇宙观上都认为世界的本体是“无”，世界的现象、具体事物是“有”，“有”是“末”，“无”是“本”，“有”是本体“无”的表现，纷纭复杂的现象世界统一于本体的“无”之上,从少数服从多数的自然规律来看下面这张“无有状态占比图”，也正好说明了世间万物“无”为“根本”，“有”为“末枝”的综合辩证关系。

任何人学习《道德经》只有先领悟了这个“有无”这个综合辩证的根本宗旨，也才能更好的掌握理解他们在运动观上主张的“本”静“末”动，“无”静“有”动的综合辩证关系，甚至是整部《道德经》下经“德”篇中“无为有为”的综合辩证关系。因此，可以毫不夸张地说，《道德经》第一章开门见山、开宗明义，提纲挈领，谁掌握理解了《道德经》第一章的精髓，谁就把握住了整部《道德经》的奥秘，谁通透了宇宙范畴内“有”与“无”的综合辩证关系，谁也就通透了整部《道德经》的精髓及其综合辩证关系。

1.2 关于“有为无为”转化的综合辩证关系

由上文关于“有无”综合辩证关系的逻辑我们知道，既然“有无”是世界的本源，是综合辩证的关系，老子由此就在《道德经》中进一步推理出了关于“有为无为”的综合辩证关系。什么是“有为无为”呢？对“有”用“为”，就是“有为”，对“无”用“为”，就是“无为”，“有为”之中又蕴含“为”和“不为”的综合辩证关系，“无为”之中亦蕴含“为”和“不为”的综合辩证关系，因此，“有为无为”均是“为”，“为而不为”是统一。所以，这就又回到了前文所讲的“乾卦”是“无为”，“务虚”是“无为”，“坤卦”是“有为”，“务实”是“有为”的综合辩证关系上来了。故老子在《道德经》中间篇章的第三十七章说“道常无为而无不为”，第三十八章说“上德无为而无以为；下德为之而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。”

既然老子从两千多年前就循循善诱地教导我们，要“无为”，要“无为而治”，那么才能做到“无为而治”呢？其实也很好理解，因为所谓“无为”，就是从万物之始或天地之始的阶段开始的“为”，就是“无为”！那什么才是万物之始状态呢？按《道德经》四十二章 “道生一、一生二、二生三、三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”的说法，所谓万物之始的状态，就是把万物“负的阴”和“抱的阳”一层层剥去，回归到万物“道法自然，混沌无极以及道生一”的终始点，恢复万物原本的样子，如图中所示，以“阴阳太极”为分界线，居其“下”者则为“有”，居其“上”者则为“无”，以“无”用“为”，祛除以经验为根据的自见、自是、自伐、自矜，就可以看到万物的本质，也就是万物之始的状态，在这个状态开始的“为”就是“无为”！为什么要在万物之始的时候开始“为”呢？因为在万物之始的为，才能混沌无极，无私无我，才能剥离“阴阳太极”范畴内的一切局限性，才是基于事物本质的、建立在正确基础上的“为”。

因此，什么是“无为”？对“无”用“为”，就是“无为”，老子用“无”描述了一种状态，也就是万物之始的状态，在这个状态下开始的“为”，称作“无为”。这个“无”，就是第一章：无名万物之始的“无”，也就是从万物之始的“为”，就是老子一直强调和推崇的“无为”！

所以，《道德经》第一章中的“无”，不是一个简单的字，是老子用这个无字来命名了一种万物初始的状态，就是通行本讲的“天地之始”、帛书的“万物之始”的状态。纵观《道德经》全文，我们不难发现老子只在几个重要的章节提出解释了几个比较重要的概念，然后就是在其他章节对这些重要的概念进行综合辩证的举例论证，诠释说明。其中有四十余章，阐述“该做什么”，“不该做什么”。还有二十余章，先描述“该做什么”，接着树立圣人“怎样做”的榜样，再交代结果。第三类十余章，谈“道”、“德”的性状、内容、特点。前两类材料，共同从观察自然现象、社会生活的经验出发，以“天道”为榜样，重点陈述如何行“人道”，特别是理想的“圣人之道”，说白了就是站在“人道”的角度，如何遵循“天道”去“为”的问题，如何兼顾“有为无为”综合辩证关系的问题。

从某种意义上来说，孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”都没有错，法儒道层级管理亦是最好的管理模式，关键是要选准时机，对症下药，因为“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”是人性和社会发展的必然过程，“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”，不用法家，还能用谁呢！故，“有为无为”，“为”和“不为”均是不可分割的、对立统一的综合辩证关系，这和《易经》中的“乾坤”配以及当代管理学中“务虚务实”的综合辩证关系是一致的。那么到底该如何统筹兼顾、做到“有为无为”和“为而不为”的综合辩证、对立统一性呢？唯因时因事，因人因才而宜，这又和《易经》中关于“时位”的论述相一致。

1.3 从“有为无为”的综合辩证关系，看佛道之间的“些许差异”

老子的高明之处不但在于他，以“有无”的综合辩证关系构建统领了宇宙万物生生不息，而又循环往复的 “其大无外，其小无内”终极范围循环体系和运行法则，把这个整体循环体系提炼简化为“有无”两种综合辩证的关系和状态。更在于他把“有”和“无”这两种不同状态下所做的事情，叫做“有为”和“无为”，这是古今中外哲学史上破天荒的第一次，是开天辟地的伟大创举。所以在更大的层次和维度上来看，“有为”和“无为”，都是“为”的一种方式和状态，“有为”是对“有”而“为”，“无为”是对“无”而“为”，其整体思想还是延续开篇第一章关于“有无”综合辩证的关系而来，是前后对应，一脉相承的，并不是一直被世人所误解的消极遁世。只不过“有为”，是属于下里巴人的层次，更容易被普通大众接受，“无为”属于阳春白雪的层次，曲高和寡而被常人不解，甚至误解而已。但也正是因为这个代表最高智慧象征的“无为”之“为”，才奠定了道家在中国乃至世界范围内至高无上的哲学层次和地位，进而凸显了道家与佛教不同的处世态度。众所周知，道家和佛教都对世界的本质有最深切的理解和感悟，道家说“无”，佛教说“空”，说法不同，但殊途同归，万法归宗，没有本质上的区别。

然而在最后对待“空”“无”状态时，两者在不同层阶的处世态度和处理方式上，显示出了本质的差距，佛教面对“空”“无”时显得有点局促和束手无策，并最终走了极端的方式，选择了遁世忍耐的“不为”方式，“四大皆空”、“遁入空门”，以寄希望于未来的“轮回”之道，属于终极层面的“阴性之举”；而道家面对“空”“无”时，则显得胸有成竹且游刃有余，属于终极层面的“阳性之举”、故老子和道家走的是“有为无为”、“为而不为”的综合辩证路线，因此《道德经》第三十七章说“道常无为而无不为”，有“为”，必然包含“不为”，有“不为”，也肯定会有“为”的成分，所谓的“不为”，正是通过另一种“为”的表现形式来体现，这是道家理论中关于综合辩证关系最原始、最基本的体现，也是其活在当下，顺势而为的最生动体现。

比如佛教关于“出世”的说法，总给人有点独善其身、脱离尘世的“清高”，而无法与“和其光，同其尘”的“混沌无极”融为一体。始终坚信我的经是好经，你要信便信，既使现在暂时不信，以后总有一天会信的，这不是“清高”又是什么。所以《金刚经》才说：“后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有”，对佛法是要“信解受持”，你相信、理解、接受，才能够坚持下去。要循序渐进，反正生命轮回不息，一劫要五十四亿八千万年，有的是时间，早晚你会信的。那为什么要“后五百岁”呢？因为佛祖说的是万世不变的世界本质真相，信众不是因为佛祖所说而生信，而是因为证悟了这个真相而生信，因此，佛教更多把希望寄托在未来的身上，“轮回”的身上。

佛教说：“菩萨畏因，凡人畏果。因上努力,果上随缘”，其实这和道家说“无为而为，为而不争”是一样的道理，“因上努力”说白了就是“无为而为”，“果上随缘”说白了就是“为而不争”。只不过在终极层面的整体处世态度上来看，佛教相对来说比较偏向于阴柔之性，道家相对来说比较偏向于阳刚之性，但这又是在终极层面“一阴一阳之谓道”的法则体现。所以在中国的神话故事中，菩萨的前身是慈航道人，后来则随着修为的进步提升，逐渐转化为了“雌雄同体”甚至是偏向女性的一面，可能也正是因为世人看透了佛教在处世态度上比较偏向阴柔之性的写照。而老子和道家则被后人更多地赋予了“龙”的象征：奥游太虚，千变万化，神龙见首不见尾，能隐能现，能大能小，能屈能伸，无为而为，顺势而为，整体上更像一个百折不挠、坚忍不拔的斗士。但其整体上都已经达到了“混沌无极”、“阴阳无分”、“雌雄同体”的终极层面，因此前面关于佛道阴阳之性的说法只是针对佛道两家在“混沌无极”的终极层面而言的，而暂不论与较低层次儒家和法家的具体比较问题，因为世间万物有比较就一定有思维的边界界定，否则不在同一个边界范畴内的两个事物根本不具有可比性。

因此，相对来说，老子的“无为”，比佛教更多兼顾到现实的基本情况和实际需要，在尊重基本事实的基础上去“无为”、“有为”，去“为而不为”，所以在仅仅五千余言的《道德经》中，两次提到了“和其光，同其尘”的出路和对策，这在惜字如金的《道德经》中，是为数不多的事情。但也正应了“混沌无极”之道的本质，什么是光，什么是尘呢？从“混沌无极”之道的终极层次和维度看，都无甚分别，都一视同仁，无分别心对待，即是“道”层次的“混沌无极，无我无私”。因此老子在第四章说：“道冲，而用之或不盈，渊兮似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”在第五十六章又说“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。”

故老子建议大家，尤其是能够关乎到大多数人命运的“帝王”和“圣人”，应该在万物“太上，不知有之”的阶段，即“无”的阶段就去“有所为有所不为”，就是其推崇备至的“无为而治”，“道常无为而无不为”。其实这和兵法中推崇的“上兵伐谋，不战而屈人之兵”，《黄帝内经》中所说的“上医治未病”的崇高追求和至高境界是一致的，当然如果层次修为不够，技术造诣不深，甚至于因各种因素错过了最佳的“无为而治”窗口期，“其次伐交，其次伐兵，其下攻城”，“中医治欲病，下医治已病”也是不得已而为之的“不得已”之法。然而站在“道生万物，混沌无极”的终极维度上看，“无为而治”模式的“上兵伐谋，不战而屈人之兵”、“上医治未病”，就比“攻城之法为不得已”的“其下攻城”、“下医治未病”的处理方法，更加符合“道生万物，生生不息”的终极智慧，但所谓阳春白雪，下里巴人，萝卜白菜，各有所爱，老子是不会强求所有人都理解和推行其“无为而治”的终极智慧，这不符合差异性的现实性原理，因此才在《道德经》第四十一章说“上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道。”什么意思呢？只要“上士闻道”，能“勤而行之”就哈哈大笑、心满意足了，谁是“上士”呢？统领百官的帝王和“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，当然也包括现在所说的“三百六十行，行行出状元”中的“状元”。

1.4 以王弼、周敦颐对《道德经》的解读，看“无为本，有为末”的事实依据

纵观中华文化和中华哲学文化的发展历史，魏晋时期的天才少年王弼和宋代理学鼻祖周敦颐，都是继老庄之后，对于《道德经》和关于“有无”综合辩证关系，解读比较接近于老子本意的人。比如王弼，他从历史的、哲学的高度探寻现象与本体、名教与自然、人性与理性之间的关系，在极短的时间内构筑起超越前人的哲学体系。他借鉴《老子》的“无为”思想，提出了“以无为本”的哲学命题。这就给当时病危的儒学注进了新鲜的血液，建立了以道为主、儒道结合的新时代的新思想。其核心思想亦和老子一样崇尚“以无为本”的本体论，都认为世界的本体是“无”，世界的现象，即各种具体事物都是“有”，“无”是“本”，“有”是“末”。“无”是“万物之宗”。“无”能生“有”。他的“无”，有时又称为“道”。他认为：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（《老子》第四十章注）。“卢天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。”（《周易·复卦》注），他把“无”看成是万事万物的本原，所以一“天地万物皆以无为本。”（《晋书·王行传》引王弼语）。他把老子所说的“道”也用“无”来解释。他说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。”（《论语·述而》邢囗疏引王弼《论语释疑》）。这就是说，“道”就是“无”，所以“万物皆由道而生，既生而不知其所由。”（《老子》第三十四章注），“无”或者说“道”，是生成宇宙万物的本体，是万物之宗。

在宇宙观上，他认为世界的本体是“无”，世界的现象、具体事物是“有”，“有”是“末”，“无”是“本”，“有”是本体“无”的表现，纷纭复杂的现象世界统一于本体的“无”之上。在运动观上，王弼主张“本”静“末”动，“无”静“有”动。他说：“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也”（《老子注》十六章）。因而他强调要从千变万化的现象中把握不动、不变的主体，以不变应万变，以静制动。这种主静论在哲学史上曾是反辩证法的一面旗帜，产生过重要影响。在认识论上，王弼提出了“得意在忘言”的思想。认为名言只是符号，真理不可认识。他说：“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象”（《周易略例·明象》）。在自然与名教即玄学哲学与封建政治的关系上，王弼认为，自然是名教之本，名教是自然的必然表现。这种“名教本于自然”的玄学本体论较之之前流行的“王道之三纲，可求于天”的神学目的论，是哲学思维上的一个重要转折和跃进。

所谓“高度决定视野,视野决定格局”，任何人一旦站到了老子和庄子、王弼关于“道”的终极格局层面和智慧水平，来看世间万物的整体演化过程，看到是自然是以“道”、“无”、“无为”、“务虚"为本，为主体内容，是以“术”、“有"、“有为"、“务实"为末，为次要内容的第一个圆饼图，如果再按照现在数学概念中四舍五入的基本法则，看到的就基本上都是蓝色的“空无”之“道”了，说白了就有点类似于“混沌无极”那个若隐若现的“圆圈”了。

所以，老子讲大“道"，是包含有限的“术”在里面的，讲恒久不变的“无”，是包含转瞬即逝的“有”在里面的，讲无限的“无为”是包含有限的“有为”在里面的，达到的层次和格局不同，站得立场和所取得参照系不同，所看到的结果自然不同。所以，宇宙万物生生不息的宇宙大循环体系，是以"道”、“无”、“无为”、“务虚”为本，为主体内容，是以“术”、“有”、“有为”、“务实”为末，为次要内容的，一个综合辩证的对立统一过程。比如享誉全球的中国画常常喜欢在很多位置留白，就是延续这种整体循环过程的具体体现，当然这种一脉相承的延续在中华文化和中华文明的发展过程比比皆是，不胜枚举。

那这个混沌无极的“道”的世界是怎么跟我们生活的现实世界联系并产生关联的，答案是通过“阴阳太极”之门的正反状态转换，因此，关于“无有”、“道术”、“虚实”正反的平行世界可能是存在的，并可以进一步推导出如下图类似于非宇称平行世界的模型图，甚至是量子力学和量子纠缠的相关模型问题。

因虚无，本身就型无定形，故图中蓝色的扇形区域和面积可以向外无限扩充，以至于无限大，实有，则为形式所迫，红色的扇形区域和面积不可以向外无限扩充，有实际活动区域的限制和束缚。但这个图已经足够说明“无为本，有为末；道为本，术为末”，以及“有道无术，术尚可求也。有术无道，止于术。以道驭术，术必成。离道之术，术必衰”的真正原因了。所以，关于“无与有”、“道与术”的统领关系，就像我们当前游玩时所乘坐的热气球，如果没有上面巨大无比的热气球牵引和统领，下面那个小小的吊篮将无法长久地漂浮在空中。

尽管目前看来这个图只是一个超前而大胆的猜想，但它也足可以解释清楚我们生活中所遇到一些超自然现象，比如梦境为什么跟现实是相反的，以及天之道，损有余而奉不足，利而不害，为什么和人之道，损不足而奉有余是相反的，为什么很多关于道的理论以及宗教方面的经典论述都是反人性的等等。但要真正解开它神秘的面纱可能还是要依据量子力学和例子纠缠的终极理论支撑，也许量子和意识以及混沌无极之道，都是同一个层级的东西，这需要在时间和科技日积月累的攻关之下才能解决，限于篇幅问题，不再深入论述。

所谓“外行看热闹，内行看门道”，因此老子在论述《道德经》的主要思想时，讲到的都是关于“道”、关于“无”、关于“无为”的内容，因为那就是在他的终极层面所看到的真相和世界本源，也是他看到的主要矛盾和矛盾的主要方面，这恰恰证明他看透了事物的本质，抓住了世界的本源。

因此，“道”和“无”既能生成万物，又存在于万物之中，谁也不能叫出它具体的名称来，只能意会而已。王弼又借用古代“五行”的学说，而赋予它新的意义，他在《老子指略》中说：“天生五物，无物为用。”，五物又称五材，即金木水火土，它是自然界中存在的五种基本物质，是“有形”的东西，与生成万物的“无”是矛盾的，所以，有形的五物依靠“无”才能发挥作用，产生万物。“五物之母，不炎不寒，不柔不刚。”（《老子指略》），那仍然是没有寒热刚柔、不能感知的“无”。他借用老子的“无”来表达他自己对生成万物的原始物质的认识。这个“无”才是本，而一切的表象都是末，是由“本”产生出来的。所以要“以无为本”，“崇本息末”，自然界的这个规律，人类社会也应当遵循，所以治理国家应“无为而治”。但王弼并未由此陷于空谈哲学理论的误区，而是从社会政治入手研究，把社会现象也提到哲学的高度来认识，实际上，他是想用高层次的哲学理论来指导社会政治。

王弼研究所涉及的内容广泛而深刻，从哲学的“无”与“有”的关系，深入到各种现象与本质的关系，诸如言、意与象的关系、动与静的关系、一与多的关系等，无不细致地加以探讨。还包容了创作、欣赏、伦理、美学等众多的领域。他不仅在魏晋时期的哲学、经学、思想界占统治地位，产生了巨大的影响，而且影响到文学创作、以及佛道两教在内的宗教界。其后文学上的玄言诗、山水诗及田园诗，不能说与王弼的玄学思想和崇尚自然无关。而宋明理学则是在王弼重义理、善思辩的基础上发展的结果。

因此，纵观中国哲学发展历程，我们不难发现宋代在中国哲学史上是一个重要时期，具有举足轻重、承前启后的重要作用。这一时期，唯物论、唯心论都有了全新的发展。特别突出的是，当时盛行钻研《易》理的风气，并促使其辩证思维水平达到了前所未有的高度。被称之为"道学宗主"、“理学鼻祖”的周敦颐更是一个具有开创性的人物。他把《老子》的“无极”观与《易传》的“太极”说熔为一炉，将这两个系统的辩证法思想巧妙地联结起来,铸造成别开生面的“太极图说”,阐发了一种新的宇宙模式论。这种理论蕴涵了比较深刻的辩证法思想，为我国古代辩证思维的发展，开辟了新起点，起到了促进作用，周敦颐哲学中的辩证思维途径就是从他对宇宙本源问题的探讨中发展起来的。

“两汉而下，儒学几至大坏。千有馀载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理，明于天而性于人者，了若指掌。”《宋史·道学传》将周子创立理学学派提高到了极高的地位。因此，欲通达《道德经》“无为而治”的核心精髓，欲充分完整地领会中华优秀传统文化的终极智慧，周敦颐绝对是一个无法绕过去的、具有里程碑意义的重要人物，其独创的重要哲学思想体系也是一个不得不说的重要课题。其提出的无极、太极、阴阳、五行、动静、主静、至诚、无欲、顺化等理学基本概念，为后世的理学家反复讨论和发挥老子的道家思想提供有理可依的参照体系，构成了后世理学范畴体系中的重要内容，并著有《周元公集》《爱莲说》《太极图说》《通书》（后人整编进《周元公集》），终成北宋五子之一，是宋朝理学思想的开山鼻祖，文学家、哲学家，是学术界公认的宋明理学开山鼻祖。

首先,他利用《老子》的“无极”概念与《易传》的“太极”概念,描绘了一幅宇宙生成图式，肯定宇宙是一个无穷无尽的演化过程。这一演化过程是从“无极”开始的，“无极”这个动静未分，阴阳未判的混沌体产生出“太极”，这叫做“自无极而为太极”，或者叫“太极本无极”。（《太极图说》），在周敦颐哲学中，“无极”是一个实体概念，并非表示属性的概念。《老子》中说“常德不忒，复归于无极”；“无名天地之始，有名万物之母。”（老子第二十八章，第一章）在《老子》中“无极”即“无”，亦即“先天地生”的“道”，周敦颐正是在这种意义上沿用老子“无极”概念的，它是指既没有什么外在的形态，也不具备任何内在规定性的宇宙本体。

而关于“太极”，《易传》中说“易有太极，是生两仪”，汉唐以来的不少哲学家将“太极”理解为至高无上、为万物之本始。周敦颐肯定“无极”产生“太极”，“太”不等于“无”，“太极”已不是“无极”，而是“有极”了。这种规定使“太极”成了最原初的存在物，它是具有物质性的实体，与“无极”有别。“无极”是“太极”的本源，“无极”产生“太极”，这便是周敦颐认定的宇宙演化第一步。“太极”由其自身的“动”与“静”产生阴阳，这是周敦颐理解的宇宙演化第二步；用阴阳规定“太极”，这就把含混的“太极”观念明确化了，周敦颐又顺着“太极”生阴阳的思路前进，进一步认为阴阳交互作用，即“阴变阳合”，产生了水火木金土五行，论述了他理解的宇宙演化第三步。“五行之生也，各一其性。”“五行”有别于“阴阳”，用水火木金土规定“气”的多样性，使“太极”的内涵更加丰富了。然后“阴阳”、“五行”相互作用，化生万物，形成一个无限多样的世界，这是宇宙演化的第四步。

周敦颐从宇宙本体及原始物质实体讲起，一直讲到了天地、四时、万物直至人类的生成演化及伦理道德观念的形成，并把这看作是一个前后联系、循序渐进的统一过程。这就从宇宙模式演化出了人类社会。周敦颐还认为，生成万物的过程中，“无极之真，二五之精，妙合而凝。”，“唯人也得其秀而为灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”人的形体形成，而后才有刚柔善恶中五性之别，才有千差万别的精神道德活动。他还断言这一前后联系、循序渐进的统一过程是无限的，说“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”把宇宙万物的形成演化看作一个统一的无限发展的过程，这在古代中国哲学史上还是第一次。周敦颐的宇宙生成论，在中国哲学史上第一次给人们展示了一幅由单一到多样，由简单到复杂，由低级到高级的宇宙万物演化发展的图景。

1.5 以周敦颐的“太极图”，解析“有为、无为”的具体演化路径

周敦颐的另一大哲学贡献，突出表现为“无极”这一哲学概念，或者完整地看，应当称之为“太极-无极”哲学。其主张是将宇宙视为一个完整的整体，无极与太极、太极与五行，五行与人极，均统一为一个整体。周敦颐的哲学思想是统一了客观的宇宙真理与主观的人类精神的整体观哲学。“无极-太极”哲学是彻底的一元论，是物心合一，天人合一，是全面、中正、整体、无一遗漏地看待世界。周敦颐的哲学思想是和老子的哲学思想一致的，既不是唯心主义，也不是唯物主义，更不是二元论，而是终极层面的“混沌无极”和一元论，因此，看起来既包含唯心主义的成分，也包含唯物主义的成分，因为他跳出了“阴阳太极”的层面，站在“混沌无极”的终极层面去看，它们本来就是浑然一体，不可分割的统一体，但这是处于“阴阳太极”层面之下的人所无法看到和感悟的状态。比如周敦颐哲学思想的代表作是《太极图》和《太极图说》，其《太极图》和《太极图说》，就是象数和义理结合的表达，也是对宇宙万物和人类社会最简明的表达，因而也最能代表中国固有的整体性的思维方式。

朱熹称：“周子立象于前，为说于后，互相发明，平正洞达。”《太极图说》是义理的，《太极图》则是象数的（图中配有少量文字）。象数的表达一方面具有比文字更多的内涵，一方面又有比文字更加简明的形式。“《易》以道阴阳。”《易经》的基本概念是阴阳，而阴阳是相对的概念，只可互为消长，不可互相取代。周敦颐《太极图》与《太极图说》的最高概念却是无极、太极，无极、太极是绝对的概念，因此无极就是太极，太极就是无极，无极、太极是完全同一的。《易经》揭示了“阴”“阳”构成同一的宇宙整体，《太极图》与《太极图说》则是强调了宇宙整体的绝对性。

“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。”有“太极”而无“无极”，不免“一统就死”；有“无极”而无“太极”，不免“不统就乱”。由此可见，“无极”“太极”是对“阴”“阳”的超越，是更加彻底的一元论。“无极”是绝对而无可描述的，意味着宇宙万物具有无限可能的发展变化。

在图象上，这一层有传本标出“无极而太极”，其实宋本并无一字。“太极”固然可以绘作圆形而涂实，但“无极”不仅不可涂实，甚至就连浅细的圆形边框都不可汇出。绘出边框，只是为了表达的权宜。总之，《太极图》各层的圆形，表达的是宇宙万物为一个整体，完整无缺。《太极图》的5层，分别是宇宙万物发展变化的5个阶段。5层之间有连线，表明5层相互连贯。宇宙万物的发展变化当然是一个整体，因此5层图绘需要上下叠加。分层绘图，是为了理解的需要。周敦颐的哲学思想，一言以蔽之，就是绝对的整体、绝对的同一。周敦颐的哲学思想是一元论，不是二元论。二元论意味着宇宙的分裂和不可知，僵死而无变化。一元论意味着世界是统一的，万物有共同本质，宇宙有共同规律，宇宙一切现象最终都可以得到解释。

但周敦颐的《太极图》亦有其时代局限性和不尽完善性，比如在讲完水火木金土的“五行生克”模型体系后，并没有沿着“五行生克”的体系和思想向下层“人道”继续衍生和扩展，而是提出了“坤道成女，乾道成男”，并再次基础上“化生万物”的综合体系，这明显有点“画蛇添足”的嫌疑。如果把周敦颐《太极图》中关于“坤道成女，乾道成男”的部分，改成 “六亲生克”，就能更具有整体的系统性和系统的继承性。因为，改成“六亲生克”之后，则整个《太极图》更符合宇宙演化的过程和规律。一则遵循了《尚书·周书·泰书》中 “惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”的精神，由作为“万物之灵”的“人”，统万物以法道，以人的“六亲生克”模型来代表“万物”的表象。图形以 “六亲生克”作为“万物”的表象，实是受“书不尽言，图不尽意”的局限”。二则因为，六亲生克是万物繁衍生息过程中最全面、最先进的共生模型，能全面涵盖并代表万物的繁衍生息。三则因为。六亲生克是五行生克最典型的案例，体现了“人道六亲”法“地道五行”的整体路线。

因此，此文中所讲的《太极图》，均有别于周敦颐当年所独创的《太极图》，是在其流传下来的《太极图》基础上改进完善而来。并在此基础上综合利用《易经》“综卦”的思维模型，整体揭秘周敦颐《太极图》的宇宙演化奥秘。演习过《易经》的人都知道，所谓“综卦”，又称“反卦”、“覆卦”，是指将一个“六爻卦”反覆（颠倒）过来所得到的卦。综卦是“六爻卦”旋转180°所得到的卦。综卦是角度转换，换一个方向来看“六爻卦”，就得到该“六爻卦”的综卦。“六十四卦”中有八个卦没有综卦，剩余的五十六卦都有综卦；这八个没有综卦的“卦”，旋转180°所得到的“卦”，还是此“卦”，则这个卦称为“正卦”。“六十四卦”中的八个“正卦”为乾、坤、离、坎、大过、小过、颐、中孚。

乾为天、坤为地、离为日、坎为月；“天地日月”是宇宙现象，从任何角度看，天就是天，地就是地，太阳就是太阳，月亮就是月亮；故乾、坤、离、坎四卦为“正卦”，无“综卦”。大过、小过、颐、中孚是属于人事的；“大过、小过”是指人的过错，“颐”是指人的颐养、养育，“中孚”是指人的诚信。故“大过、小过、颐、中孚”不论从哪个角度看，其性质都不会改变，都不会出现“公说公有理，婆说婆有理”的立场差异性，故大过、小过、颐、中孚四卦为“正卦”，无“综卦”。

那我们到底该如何从《易经》综卦的思维模型，揭秘周敦颐《太极图》的宇宙演化奥秘呢？首先，需要把改良后的周敦颐《太极图》及其关于宇宙演化的核心思想和具体步骤作为一个整体事件来看待，然后把这个“太极图”套入到《易经》综卦的辩证思维模型中，我们就可以分别从“道”和“万物”两个方向和角度，去推演老子关于“道生一，一生二，二生三，三生万物”和“人法地，地法天，天法道，道法自然”的具体过程，这个过程就是“综合”看《太极图》这个事物的过程，亦是人们“综合”起来整体看世间万物具体演化的过程，这个“综合”过程简化起来看，就是下面这张图所标示的过程。

当然这对于普通的人来说，只有右边那一个进阶的方向和路线，那就是现代人常说的，站在万物自身的立场，自下而上的方向，因为这个“人法地，地法天，天法道，道法自然”的过程，是后面“道生一，一生二，二生三，三生万物”过程中“无为而治”的前提和基础，没有前面“人法道”的终极突破，以及那个“明心见性”的顿悟，是不可能站在“道”的终极层面和维度，再从“道”的终极层面和维度自上而下，践行“无为而治”的终极智慧的，其“人法道”的过程就像阳明心学中的“心即理”过程和作用一样，都是后面“知行合一，致良知”的基础和前提，不可或缺。

因此，周敦颐和后人也通常都是按自下而上的方式对周敦颐的《太极图》进行解读，唯有如此，才是最切实可行，又简单易懂的方式。如此按照这个自下而上的方式，我们就可以推演出关于老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的具体过程和示意图例，但也会因各人的悟性和层次不同，而出现如老子所言的三种截然不同的结果，具体过程如下图：

此图既说明了老子所言“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道。”的真相，也符合宋代禅宗大师青原行思提出参禅的三重境界：参禅之初，看山是山，看水是水；禅有悟时，看山不是山，看水不是水；禅中彻悟，看山仍然山，看水仍然是水。佛家讲究入世与出世，于尘世间理会佛理之真谛。因此，佛教才说众生根性不同，这是一直存在现实性问题，是不可回避的，所以佛教才有了小乘和大乘之分，中国禅宗才有了“南顿北渐”之别。

佛教讲究“明心见性”，要修持成佛，建立佛国净土，那么到底怎样才算是“明心见性”了呢？怎样是修持成佛，建立佛国净土了呢？答案就如上图中“上士闻道，明心见性”的结果一样，拨开六亲生克、五行生克和阴阳太极这一切的“虚妄之相”，直抵中间那个“其小无内”的“混沌无极”，因此佛教说见“性”以前：凡所有相皆为虚妄，而见“性”以后：凡所有相皆为实相。这就是他们所有建立建立的佛国净土，因为这里无私无我，混沌无极，非空非有，即空即有，执有现空，执空现有，色空不二，性相一如。因此才能真修行人，不见他人过，这就是佛家圆融万法以后的结果。这和老子说“和其光,同其尘。湛兮,似或存”，“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。”的初衷和道理是一样。

那么到底什么才是“圣人”和“佛祖”的那个“心”呢？说白了就是图中间那个“其小无内”的“混沌无极”。这个“其小无内”的“混沌无极”，就是阳明心学中所讲“心即理”的那个“理”，亦是儒家历来所讲的那个“中”。什么是儒家所讲的“中”呢？程颐说:“不偏之谓中,不易之谓庸。” 朱熹说:“中者,不偏不倚,无过不及之名。” 这个“中”，就是就是中国人的中和，所以儒家叫中庸，道家叫中道“天道”，佛家叫中观，都崇尚“中”，而且在“中”的基础上又都崇尚“和”，儒家叫仁和，道家叫柔和，佛家叫圆和。所以“中和”就是中华文化最基本的精神，也是中华民族的灵魂。因此，大家常常说中华文化“儒释道”三教合一，三教合流，怎么合一，怎么河流的呢？其实就是合流到了中国人常讲的那个“中”，即图中间那个“其小无内”的“混沌无极”，老子称它为“道”，称它为“无”，佛教称它为“空”。

正如我们从一开始上学，老师就循循善诱地教导我们要：“透过现象看本质”，只有透过了万物皆有的“虚妄之相”，看到了这个恒久不变的本质，我们才能更进一步，达到“知行合一”，达到“无为而治”。因此，如果我们再以：“上士闻道，勤而行之”的最佳途径和结果，整体上代表“中士闻道”和“下士闻道”的差异性，则上图又可以简化为下图的方式。

说完了人类站在万物自身的立场和角度，参悟老子所言“人法地，地法天，天法道，道法自然”的过程，就紧接着说人类站在“道”的立场和角度，参悟老子所言“道生一，一生二，二生三，三生万物”的过程了，当然到了后面这个“道生一，一生二，二生三，三生万物”的“知行合一”、“无为而治”过程，就很简单明了了，单纯而单一了，就只剩下“上士闻道，勤而行之”，这一条路径和结果了，因为其他所谓的“中士”和“下士”，是无法达到“道”的终极层面和维度的。

此图的重大发现终于让我们对《道德经》中关于“道”的描述有了全新的认识，也终于让我们知道了人类实现“无为而治”、“道人合一”的具体路径和方式。比如禅宗说：人人尽可成佛。有文化的、没文化的，有钱的、没钱的，高贵的、低贱的，都可以修佛、成佛。阳明在悟得心学的真谛后也不无感叹地说到：人人皆有良知，人人均可成圣，关键是到底该如何成佛？如何成圣呢？怎么样才能算是已经成佛？已经成圣了呢？其实答案都在这个图中，首先我们先来看看这幅图的具体构成。

比如看到这副图的第一个感觉就让人不免想起了我们所生活的宇宙，图中这个“其大无外”的“混沌无极”，正如我们的宇宙苍穹，无边无际，浩瀚无垠，而蕴含其中的“天道阴阳太极”、“地道五行生克”、“人道六亲生克”，正如那漂浮在宇宙苍穹的天体星系和万事万物，应运而生，又随风而逝，无中生有，又有中化无，有限而短暂，甚至是转瞬即逝，但又都无法跳出这个“其大无外”的“混沌无极”之界限，因此老子说“天下万物生于有，有生于无”。但也正因为如此，我们也真正理解了老子“无为而治”的真正含义。

众所周知，“无为而治”是老子一再阐述的思想核心，所谓“无为”，并非是指任何事情都不做，而是指在对待任何事情时，都不掺杂自己的主观意识在内，也就是所说的不妄为，顺其自然所为，才能让人生有所大为。如何做到在对待任何事情时，都不掺杂自己的主观意识在内呢？以“混沌无极，无我无私”为做事的最大公约数，以“混沌无极，无我无私”为做事的最大初心和使命。所谓“眼内有尘三界窄，心底无私天地宽”就是这个道理，眼内如果只关注到了“天道阴阳太极”、 “地道五行生克”、甚至是“人道六亲生克”的三界之“尘”，那自然就无法达到“心底无私天地宽”的至境。

那心底无私，天地到底可以有多宽？可以宽到“其大无外”的“道”境，因此孟子说：“得道者多助,失道者寡助。寡助之至,亲戚畔之;多助之至,天下顺之。”如何“得道多助”？如何“多助之至”呢？对待任何事情时，都不掺杂自己的主观意识在内，以“混沌无极，无我无私”为做事的最大公约数，以“混沌无极，无我无私”为做事的最大初心和使命。因此，老子说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐(tuó)籥(yuè)乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”什么是“中”呢？程颐说:“不偏之谓中,不易之谓庸。” 朱熹说:“中者,不偏不倚，无过不及之名。”，说白了，“混沌无极，无我无私”即是老子所说的“不如守中”的“中”。

如此，我们就很好回答人类如何才能“超凡入圣”、“成圣成佛”的问题了。还是那句老话，对待任何事情时，都不掺杂自己的主观意识在内，以“混沌无极，无我无私”为做事的最大公约数，以“混沌无极，无我无私”为做事的最大初心和使命，就能“超凡入圣”、“成圣成佛”。因此佛教说真修行人，不见他人过，这就是佛家圆融万法以后的结果，老子说“和其光,同其尘。湛兮,似或存”，“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善”，这就修行之人站到“混沌无极，道人合一”的终极层面所看到的结果，王阳明说“心即理，知行合一，致良知”，这是“上士闻道，明心见性，勤而行之”的结果，亦是三教合一，大道同源的结果。

佛教说“人人尽可成佛”。有文化的、没文化的，有钱的、没钱的，高贵的、低贱的，都可以修佛、成佛。阳明在悟得心学的真谛后也不无感叹地说到：人人皆有良知，人人均可成圣，如何成佛？如何成圣？怎么样才算已经成佛？已经成圣？其实都可以在这个图中找到那个关于“无我”的终极答案。

人类只有到了这个“道”的终极层面和维度，才能最终理解老子所言“道生万物，无中生有，有中化无”的道理，才能明了庄子说“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”的全部内涵。才能明白老子和王弼关于“无为本，有为末”的真谛，才能明白“无我无私，混沌无极，以物观物，以天量人”的精髓所在，才能明白老子“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名，曰大。”和《吕氏春秋》中“其大无外，其小无内”的真正意义。因此，又可以在前文关于《有无状态占比图》和《有为无为占比图》的基础上，整体衍生出下面这个关于“有无”和“有为无为”具体演化进程的图例。

从图例中我们能很直观地看到关于“有无”的占比状态及其具体演化进程，以“阴阳太极”为界，上面为“道”、“无”、“乾”、“虚”的部分，下面为“术”、“有”、“坤”、“实”的部分。从图例中我们亦能很直观地看到关于 “有为无为”的占比状态及其具体演化进程，仍以“阴阳太极”为界，右上方“天法道，道法自然”的“随心所欲而不逾矩”，属于“无为”的部分，左上方“道生一，一生二”的“生生不息、道生万物”，亦属于“无为”的部分。左下方“二生三，三生万物”的“繁衍生息”，属于“有为”的部分。右下方“人法地，地法天”的“循序渐进”，亦属于“有为”的部分。老子说“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无”的整体演化循环过程体系，都能在这张图中找到其运行的具体轨迹和基本规律，因此，“有无”是综合辩证的对立统一过程，“有为无为”亦是综合辩证的对立统一过程，只是在经历了“阴阳太极”之门以后，转换成了另外一种存在形式和状态而已。

所以，中华民族和中华文化历来具有整体的生命观和哲学观，不论是王阳明的“心即理，知行合一，致良知”，还是庄子的“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，还是儒家历来追求的“修身齐家治国平天下”，亦或是老子的“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无”，莫不是如此。

1.6 以“反者道之动，弱者道之用”的规律，解析宇宙万物整体演化的循环过程

众所周知，中华文化和中国哲学向来把关注思维和看待世界的思维方式作为最重要的突破方向，其中最重要的一点就是自始至终都将事物视为一个整体过程。整体思维是一种以普遍联系、相互制约观点来看待事物的思维方式。世界上的事物都处于普遍联系之中，都是变化发展的，都包含着相互对立的两个方面，对立的两面又都是相互依存、包含、彼此转化的。世界上任何一个事物都是一个不可分割的整体。正如老子所说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也。”（《道德经》）“反者道之动，弱者道之用。”（《道德经》），中国哲学强调的就是事物都是既相互对立而又趋于统一的本质。

如此一来，我们就很好理解老子说：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”的真正内涵了。所谓“反者道之动，弱者道之用”，其实就是在讲“物极必反”的具体演进过程，“反者道之动”，说的是“物极必反”发展过程中的总体趋势，“弱者道之用”，说的是“物极必反”发展过程中必须遵循的具体方法，什么方法？“天之道，损有余而补不足”，“物极”之后怎么“必反”呢？“损有余而补不足”，要么“损有余”，要么“补不足”，或者两者兼而有之，按照世间万物皆遵循波浪式前进过程中的螺旋式上升模型前进发展的路径来看，“补不足”的概率性会更大一些，因此老子才说“弱者道之用”，世间万物都是在“反者道之动，弱者道之用”的规律支配下不断地自我矫正、自我否定，并一步一步螺旋上升，前进发展的，“物极”是“必反”，但并不是按原路返回，而是沿着“螺旋式上升”的路径实现了“迭代精进”。

老子当年讲“反者道之动，弱者道之用”，但当时的具体断句方式我们实不可知，那就给我们多了N种断句的可能性，其实以我对古文的研究和所存的“一丢丢”造诣来看，我们宁愿尝试着用这样一种断句方式来解读，“反者，道之动；弱者，道之用”，用今天的白话文解释就是：相反的地方，才是道扬帆起航的方向；弱小的地方，才是道发挥作用的主战场”。他们之间是有前后因果关系的“体”与“用”关系，先有前面的“反者，道之动”，才有后面的“弱者，道之用”，没有前面的“道动”，自然就没有后面的“道用”，因此“反者，道之动”是最根本的、内在的、本质的的“本体”, 是第一性的；“弱者，道之用”是“体”的外在表现、表象，是道的作用，是从生的，第二性的。

说的更直白形象一点，“反者道之动，弱者道之用”，其情形正如一个人爬楼梯上楼的过程，走完一层，一个方向的楼梯已经走到了尽头，就要掉头折返更上一层楼，这就是“反者道之动”的大方向、大趋势问题，属于“道”的层级。但大凡天下之学问，万事成败，皆不出道与术这两大范畴。道是思想，是方向，术是方法，是谋略，道术合二为一，才是正道。《系辞》亦说：形而上者谓之道，形而下者谓之器。所谓形而上就是非具体的，抽象的，某种程度上无法准确描述只能意会的“道”。形而下谓之器，“器”在这里可以理解为“术”，“术“就是具体的技巧和方法。

老子所言“弱者道之用”就是这个爬楼梯的“术数”方法，即我们到底该如何具体迈步上楼的问题。比如左脚已经迈步上了一个台阶，接下来就是要把已经落后的右脚，也就相对较弱的那只脚抬上来，迈开大步上到更高的一个台阶，超过曾经领先的左脚，如此这样轮换交替，才能保持整个身体的协调平衡和整体上升，进而带动整个身体逐阶上升，否则不但会因身体失衡问题而摔倒，更加严重的是永远达不到那个预订的目标楼层。总之，决定人体最终高度是最下边那只脚的高度，决定木桶能装多少水的是最低那块木板的高度，大家好才是真的好，中国政府全力以赴、努力攻坚的全民脱贫致富奔小康，和坚持人民至上，不惜一切代价保障全体人民生命安全的抗役救险，都是循道而行，得道多助的最佳诠释和最完美践行。

所以，从本质上来讲，“混沌无极”之“道”本身，就是综合辩证的矛盾统一体。老子认为“道”自身并非绝对的“无”，亦非绝对的“有”，而是“无”与“有”的统一。“道”既是“无”，也是“有”，它既“有”也“无”，亦有亦无，亦非有亦非无，亦非非有亦非非无。老子还看到了“道”自身的对立以及道自身的远离和返回。他将“道”的这种矛盾特性称为“反”。老子说：“反者道之动”。他又说：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”

比如宇宙万物自出生之日起，和天道本身就是背离的，就是个逐渐背“道”而驰的过程，越走越远，以至于到“物极必反”的地步，正因为我们背“道”而驰，所以我们都感觉自己活的非常累。如果我们顺“道”而行的时候，就感觉到比较快活，比较轻松，我们常常会听到有人说“我顺道就怎样怎样了”，其实他的意思就是不费吹灰之力就把这个事情给办了。因此，总体上来说，顺“道”而行要比背“道”而驰更轻松、更自然，那具体要怎么做才能顺“道”而行呢？其实，又回到了上图右半边“人法道”的过程，因此，老子说“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。”

因此老子《道德经》的格局之高和思想之深，远非我们常人所能及，其“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无”的整体观念和思想，更诠释说明了宇宙万物“生生不息，周流复始”的宇宙大循环体系的重要意义。也使“道生万物，生生不息”的闭环路线图更加立体直观，更加丰满鲜活。但严格意义上来说，“道生万物，生生不息”闭环路线图并不是真正意义上的闭环，而是沿着螺旋上升的“闭环”形式跃升到更高的层阶和维度，实现了更高层次和维度的“迭代精进”。

比如从“混沌无极”之道开始“道生万物”，即“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”，人为万物之灵，人统万物以法道；“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人类万物皆循道而生，循道而行并最终回归到“道法自然”的终始点，实现“反者道之动”的战略大迂回，并在人法道的过程中践行“弱者道之用”的具体法则，以逐步达到“道人合一”的境界。继而再在新一轮“天下万物生于有，有生于无。”的宇宙大循环体系过程中实现对新生事物的“无为而治”，如此周而复始，循环往复，在历史发展的长河中逐步实现迭代精进，波浪式前进过程中的螺旋式上升。但在每一轮“闭环”过程中，又都不可避免的经历两次“反者道之动，弱者道之用”的伟大转折，一个是“道生一，一生二，二生三，三生万物”逐步向“人法地，地法天，天法道，道法自然”的伟大转折；另一个则是“人法地，地法天，天法道，道法自然”迭代精进向“道生一，一生二，二生三，三生万物”的又一次伟大转折。

所以，“道法自然”和“道生万物”的“混沌无极”之“道”，就是万物实现迭代精进和螺旋式上升的重要转折和终始点，所以，中国人孜孜以求的“天人合一”思想和中国人历来看重的整体生命观和哲学观，决定了我们在追求“天人合一”的过程中必须遵循整体循环过程的理念。即在实现了老子“人法地，地法天，天法道，道法自然，”的过程，达到了“明心见性”的境界，通达了万物的本质之后，还远远不够，这只是达到了阳明心学“心即理”的第一步，接下来还要在“道生一，一生二，二生三，三生万物”的过程中践行“无为而治”的指导作用，只有达到了这个“无为而治”的整体过程，才算达到阳明心学中“知行合一”的层次，完成了整个既包含“心即理”的“人法地，地法天，天法道，道法自然，”过程，又包含切实履行“道生一，一生二，二生三，三生万物”的“知行合一”过程，实现了迭代精进，才能最终达到“致良知”的至高境界。阳明所言“心即理”，就是老子所言“人法地，地法天，天法道，道法自然”的具体过程，是实现“知行合一”，即老子所说的“道人合一、无为而治”的首要且必要条件。只有完成了整个循环过程，才有可能“致良知”，才有可能在世代传承的过程中指导和辅助其他人，使其沿着前人指明的道路顺利完成“心即理，知行合一，致良知”的整体循环过程，甚至达到迭代精进和螺旋式上升的终极蜕变。

在中华文化和中华民族发展历史上，关于中国人追求整体生命观和哲学观的案例不胜枚举，比如兵法领域的“上兵伐谋”和中医领域的“上医治未病” ，就是实现这种“有为无为”综合辩证智慧的最完美诠释。其“上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城”的层次划分法和区别对待的原则，就淋漓尽致地体现了“有为”和“无为”综合辩证的相互转化关系。其在上兵伐谋，不战而屈人之兵的阶段就是“无为而治”的具体应用阶段，其次伐交，就是到了阴阳太极的临界状态，而一旦突破了这个状态，到了其次伐兵，其下攻城的“不得已之法”，就到了“有为”的阶段。因此，中国人对待战争的态度向来都是具有承前启后、一分为二的整体观的，在战争将发未发的初始阶段，能以“无为而治”的方式达到“不战而屈人之兵”的目的时，尽一切力量和办法争取“上兵伐谋，其次伐交”的最佳效能，以期达到“善莫大焉”的至高至善之境；而一旦到了迫不得已要“有为”的状态时，也绝不含糊，毫不退缩，不惜牺牲生命也要斗争到底。

中国人常说的“我们不惹事，但也不怕事”，“人不犯我我不犯人，人若犯我我必犯人”，其实就是这种“无为”和“有为”综合辩证思想在军事斗争领域的具体应用，即无论前期进行了多少回合的唇枪舌战和实战演习，只要没有发生被侵伐的具体事实，或者说有人开了第一枪，就都有“无为而治”“不战而屈人之兵”的可能性，就都属于“上兵伐谋，其次伐交”的“无为而治”适用范畴，因为真正意义上的战争事实，还没有发生从“无”到“有”的质的变化，尚属于当发未发的“空无”状态。所以，高明的中国人会在事物真正发生之前尽全力“无为而治”，一旦敌人觉得无机可乘、知难而退，就能实现“善莫大焉”的“无为而治”。

然而事实也并非尽如人意，因为“无为而治”是需要施治者具备高超的把握恰当时机的能力和纵横捭阖、混沌无极的战略智慧的，两者中一旦有一个破局，发生了被侵伐的具体事实，或者说有人开了第一枪，真正意义上的战争就到了“有”的状态，“无为而治”就顺理成章地过渡到了“奋发有为”的阶段，而奋力厮杀、“有为”敢战就成了其唯一的选择。因此《孙子兵法·虚实篇》中才说:“兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者，谓之神。”什么是“虚实”呢？按前文对于《道德经》的解读，“无有”就是“虚实”，说白了这句话的意思仍就是要求我们如何因时因势，顺势而行，进而统筹兼顾地达到务虚和务实，无为和有为综合辩证地统一性问题。

又比如代表中医技术和理论最高境界的“上医治未病”，就其整体施治的核心思想和方法技巧，实际上也已经达到“无为而治”的“天道”层次，据《黄帝内经》记载，扁鹊是在一次与魏文王讨论当时谁在医学界名气比较大的问题时，提出了其“上医治未病，中医治欲病，下医治已病”的核心论断的。简单的讲，《黄帝内经》中的“上医、中医、下医”即：“上医治未病之病，谓之养生；中医治欲病之病，谓之保健；下医治已病之病，谓之医疗。”用后现代医学的说法，“上医”属于养生学，“中医”属于保健学，或都叫预防医学，下医才是今天理解的医学。两千多年前，《黄帝内经》就已经准确提出了“上医治未病，中医治欲病，下医治已病”的概念，意思是说医术最高明的医生并不是擅长治病的人，而是能够预防疾病的人，即书中所说的“治未病”的“上医”。

何为“上医”？即在医学实践应用领域“近乎于道”的人，“上德不德，是以有德”，“上医治未病”亦“不知有之”，因为对“无”而“为”，“自然而然”，“无为而治”，何知之有呢？因此，“上医治未病”就是老子“无为而治”思想在中医领域的具体应用案例。其“上医治未病，中医治欲病，下医治已病”和“未病先防、既病防变”的科学施治方法和思想，就是中华文化关于“有无”、“虚实”和“有为无为”综合辩证思想在中医领域的具体应用实践活动。中医自古就形成的治疗和养生两大领域，就和“有为无为”的综合辩证、对立统一关系一样，是可以相互转化，相辅相成，合而为一的。

因此，深得老子“无为”思想精髓的庄子在讲解“无为而治”的思想时，应用了很多关于“养生”的思想概念和实例，正所谓“大道至简”，“万法归宗”，其实这本来就是同宗同源，一脉相承的。相信在不远的将来，人们对于中医理论的研究，也终究会到达这个成功的彼岸，进而整体促进中华文化关于“无为而治”思想的大众化普及和长远发展。因此，源远流长，博大精深的中医理论及其整体施治的方法，不但不是唯心的、迷信的，片面的伪科学，更是兼顾“有无”的，整体的、宇宙大循环体系的综合施治方法，其不但有更高超的“上医治未病，中医治欲病”的“无为而治”，亦有更全面普及的“下医治已病”的“有为而治”。

以预防和治疗当前肆虐全球的新冠肺炎手段之一的戴口罩为例，当这个病已经发作并显示出它的巨大破坏性时，在人的脑海里已经由“无”生“有”，变得触手可及时，中国人都自动自觉的戴上了口罩甚至是自我隔离，与政府的科学防疫措施和统筹管理紧密配合，相向而行，在全民戴口罩防疫这个事情上则由原来“无为”转变成了切实可行的“有为”，针对这么大规模和范围的戴口罩防疫事件，这在中国近代人类发展史上是几乎不曾发生过的事情，几乎都是处于“无为而为”的状态。但若真正发生了，成了既定事实，中国人也不会讳疾忌医，不管不顾，该配合治疗就配合治疗，该戴口罩就毫不犹豫地戴口罩。而不像西方人那样都火烧了眉毛，有很多人因此而丧失了生命，还我行我素，不配合戴口罩，自以为是的“不为”。

这就是中国人对 “有为无为”的综合辩证关系，所采取的最实事求是的态度和最充分的事实依据，其情况就如“上医治未病，中医治欲病，下医治已病”的道理一样，比如一个人得了癌症，如果医生这时候介入治疗，此时唯一正确的选择就是化疗或者放疗杀死病毒（仅仅是打个比方），然而这所谓唯一正确的选择，却是建立在原本已经错误的基础上的，因为病已经从无到有，显现发作，成了既定事实，也就是说已经错过了最佳的治疗时机，对医生而言，这个时候的任何动作和“作为”都只能是对病而为，对“有”而“为”，而无法对“无”而“为”，这就是在中医领域贯彻始终的“有为”与“无为”的综合辩证关系。

因此中医名著《神农本草经》才有“病无常形，医无常方，药无常品，顺逆进退，存乎其时，神圣工巧存乎其人”和“上药一百二十种为君，主养命；中药一百二十种为臣，主养性；下药一百二十五种为佐使，主治病；用药须合君臣佐使。”的说法。《难经·神圣工巧》中才有“望而知之谓之‘神’，闻而知之谓之‘圣’，问而知之谓之‘工’，切脉而知之谓之‘巧’”的经典论述，这都是和老子《道德经》关于“无为有为”的核心思想一脉相承，殊途同归的。

1.7 以“道为本，术为末”之要，解“历史周期律”和“钱学森之问”之谜

因此，老子言“天下万物生于有，有生于无”，天才少年王弼亦和老子一样崇尚“以无为本”的本体论，都认为世界的本体是“无”，世界的现象，即各种具体事物都是“有”，“无”是“本”，“有”是“末”。“无”是“万物之宗”，“无”能生“有”，他们所说的“无”，就代表了其所谓的“道”。而“道”又整体统筹了关于“有无”对立统一、综合辩证的转化关系，因而，“有为”和“无为”的对立统一转化规律也必须以“有无”对立统一、综合辩证的转化关系为基本原则进行转化，这是由上下继承关系的自然法则所决定的。“无”的状态时就是“无为”的法则，“无为而无不为”，“有”的状态时就是“有为”的法则，“有所为而有所不为”。

如此一来，就能很好解释一些百思不得其解的历史问题和钱学森历史之问的问题了。比如人们看过《三国演义》后常常疑惑“为什么刘备创业之初处处碰壁，诸葛亮加入后像开挂，迅速建立蜀汉”的问题。以及明明中华文化和中华文明源远流长、博大精深，为什么还是不可避免地出现如黄炎培先生所言“其兴也勃,其亡也忽”的“历史周期律”问题。还有2005年，温家宝总理在看望钱学森的时候，钱老感慨说：“这么多年培养的学生，还没有哪一个的学术成就，能够跟民国时期培养的大师相比。”钱老又发问：“为什么我们的学校总是培养不出杰出的人才？”的“钱学森之问”问题。其实真正读懂了老子的《道德经》之后，这些问题都不是问题，都有一个相同的答案，那就是如何统筹兼顾“道与术”、“有为与无为”以及“务虚与务实”整体循环过程中综合辩证的对立统一性问题。其实这个问题的核心在作为“群经之首大道之源”的《易经》里面，亦可以找到标准的答案。

比如互为“综卦”关系的“泰卦”和“否卦”，当然它们之间还有“错卦”的另一层关系在。那具体什么是泰卦呢？上卦“坤”为地，下卦“乾”为天，即谓“泰”卦：天居地下，犹如天地、阴阳、上下交通融合，喻示“通泰”景象。全卦揭明只有天地上下交应、阴阳互融，才能导致事物“通泰”及和美昌盛的规律。因此《象》曰：天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。什么是“天地交”呢？其实就是如何统筹兼顾“道与术”、“有为与无为“、“乾与坤”以及”务虚与务实“整体循环过程中综合辩证的对立统一性问题，它们之间能顺畅无比的沟通交融就能够亨通安泰、和美昌盛，反之“则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也“，因此“否卦”则反过来乾上坤下，象征万物闭塞不通之象，天地不交，阴阳不融，上下不合，诸事不顺，是一切都不和谐之象，所以，象曰：天地不交，否。什么是天地不交呢？其实就是不能统筹兼顾到“道与术”、“有为与无为“、“乾与坤”以及”务虚与务实“整体循环过程中综合辩证的对立统一性问题。

因此，大凡天下之学问，万事成败，皆不出道与术这两大范畴。道是思想，是方向，术是方法，是谋略，道术合二为一，才是正道。道是河，术是舟;道是舵、术是桨。无河无以载舟，无舟难于渡河。无舵则无标的目的，无桨则无动力。有道无术乃魂不附体，有术无道乃体不附魂，道术结合乃魂体统一，才能成功。道是思想，是方向，术是方法，是谋略，道术合二为一，才是正道。有道无术，术尚可求也。有术无道，止于术。以道驭术，术必成。离道之术，术必衰。而关于“道与术”整体的综合辩证关系，其实和下图右侧“热气球”或者“扇子”的模型图原理类似。

如此一来，就很好解释上面所提的关于“历史周期律”和“钱学森之问”的问题了，比如为什么刘备创业之初处处碰壁，诸葛亮加入后像开挂，迅速建立蜀汉？因为诸葛亮加入之前，刘备帐下大多是务实能力过硬的人，没有像诸葛亮那样“道行高深”而又能“以道统术、以道驭术”的人，而“钱学森之问”的问题跟这个状况是一样的，没有理论或哲学领域在“务虚”层面的巨大突破，是不可能结出“务实”层面的累累硕果的。还有明明中华文化和中华文明源远流长、博大精深，为什么还是不可避免地出现如黄炎培先生所言“其兴也勃,其亡也忽”的“历史周期律”问题，其实仍旧是因为当时的历史条件下，没有出现最终都能够把“道与术”、“无为与有为”、“务虚与务实”的综合辩证关系彻底融合贯通的人，因此中国历史上很多朝代灭亡的时候都会有关于“昏君无道”的说法，因为“有道无术，术尚可求也。有术无道，止于术。以道驭术，术必成。离道之术，术必衰”，因为“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”

因此，中华文明发展过程中很多古圣先贤关于“道与术”、“无为有为”的综合辩证说法都是很有深刻道理和事实依据的，并不是虚无缥缈的大话空话，而且在中华民族的长期发展历史过程中和朝代更迭过程中，也是经历过数次成功实践证明的。所以，这就是中国人历来所看重的整体生命观和哲学观比西方人尊崇的“形而上学”的“二元论”所高明的地方，因为就其整体的哲学宏观概念来看，中西方哲学文化是有不同的侧重点差异的，西方哲学文化偏重于“务实”的“术”多一点，东方哲学文化则偏重于“务虚”的“道”多一点，而在中华民族的长期发展历史过程中，数次出现能够把“道与术”、“无为与有为”、“务虚与务实”的综合辩证关系彻底融合贯通的成功实践证明，东方哲学文化具有更强的生命力、创造力和忍耐力，以及更大的包容性、完备性和先进性。因为“有道无术，术尚可求也。有术无道，止于术。以道驭术，术必成。离道之术，术必衰”。

但从大历史的角度和超宏观的立场来看，中西方哲学文化最终都能够实现“道与术”、“务虚与务实”的综合辩证关系的彻底融合，因为这是历史发展融合的必然过程和结果，也是宇宙万物整体的生命循环体系所决定的。甚至于当前的中西方哲学文化本身，亦都能实现这种互补性的彻底融合，关键看西方很多精英阶层的觉悟状况如何。因此，中西方当前的意识形态之争和标准之争，其实质上就是关于“道与术”“无为与有为”“务虚与务实”的综合辩证关系之争。但”大道之行，天下为公”，方是普世的价值和世界万物通行的标准。

比如中国人四世同堂甚至五世同堂的居家模式和信仰祭奠祖宗的风俗，就充分体现了这种关于“有无”的整体观念，因为我们不但像西方人那样照顾好小的，还要不遗余力、义不容辞地赡养好老人，更要毕恭毕敬、心悦诚服地供奉好祖先和天地，我们不但看重“无中生有”的喜悦和甜蜜，更看重“有中化无”的责任和担当，并对看似“空无”的祖先和天地，心存一份敬畏。而西方人则只关注到眼前实在的东西，站在“阴阳太极”的层次之下肆无忌惮的玩双标，有点类似于庄子所言“三季人”的状况，所以我们一定要把我们优秀的、关于整体观念的文化展现出来，把我们关于“道与术”、“无为与有为”、“务虚与务实”的综合辩证关系，能够彻底融合贯通的典型成功案例出来，比如祖国的彻底统一问题，中华文化和中华民族的伟大复兴问题，让他们心悦诚服地看到自己的不足和差距，而不是一只处于“无知者无畏”的状态下裹足不前，甚至于自以为是、沾沾自喜、狂妄自大。

1.8 关于“天之道，损有余而补不足。人之道，损不足以奉有余”的综合辩证关系

如果把学习老子《道德经》，比做西天取经的话，那么，第八十一章就是九九八十一难里面的最后一难，只有过了此关！我们才可以挺起胸脯说，我们读过《道德经》，懂得一点做人的道理，才能希望逢凶化吉，遇难呈祥，亦可以毫不犹豫说，我们得到了《道德经》的真传！否则，终将功亏一篑，难成正果！事情是否就真的如此玄妙呢？

其实纵观整篇《道德经》，洋洋洒洒五千余言，共81章，光讲“圣人之治”的地方就有25章，其所言的“圣人之治”就是其所推崇的上上之策的“无为而治”模式，比如比如庄子讲的“呆若木鸡”，兵家讲的“上兵伐谋，不战而屈人之兵”，《黄帝内经》讲的“上医治未病”等等，都是这种“圣人之治”、“无为而治”模式的具体体现。因此，老子所言的“无为”，并不是什么都不做，当然要为，要像“道生万物，为而不恃”的方式一样去“为”，对“无”而“为”是“无为”，对“有”而“为”是“有为”，“有为无为”是综合辩证的统一体。具体怎么“为”呢？“道常无为而无不为”，“有所为而有所不为”，在“无为”和“有为”的具体实施过程重又衍生出了一个“为”和“不为”的综合辩证的、对立统一关系。这所有的“为”综合在一起，就变成了最后这个“为而不争”中的“为“，要求”人道“要向”天道“学习，以”天道“为榜样，做了好事和善事之后，像“天道”和“圣人”那样，不去争功劳。

如果当初为“争”而“为”，“为”了之后就一定要“争”个结果、“争”个输赢、“争”个上下，那自然就不是“为而不争的圣人之道”，“不知有之的无为而治”，更不是“利而不害的天之道”。什么是“利而不害的天之道”呢？正所谓“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”因此，在享受到“无为而治”的巨大红利后，在达到了足以影响天下苍生生死存亡的巨大体量后，还非要越过“阴阳太极”的界限去“争”，到了大家都能看清形势的“有为”的阶段还吃相难看的去“争”，去以大压小，自然是与天下苍生在争，或者是与苍生在争天下，因此天下人亦都会为了自己基本的生存权利，联合起来与你争个你死我活，因为这是由人道的本质和道生万物的本质综合作用的结果。所以，人活着，无非就是自然之道，和本我之道，看透了方能达到天道利而不害、为而不争的至高境界，方能归于一元，达到“无为”的终极层面，看不透则仍然属于“人之道，损不足以奉有余”的层次，即使他“有为”的数量和体量让一般人看起来已经足够庞大，但仍不足以达到“无为”的质变状态。

所以老子才在第七十七章中说“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”这正是老子在最后一章说“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争“的根本原因所在。“天之道，损有余而补不足”，这很好理解，为什么到了“人之道”，就变成了”损不足以奉有余”呢？因为这是生物的基本本能，要保证个体基本的生存的权力就要合理去争取那些必须的、赖以生存下去的资源，然而僧多粥少，资源总是有限的，因此从“人道”最低的层次整体来看，就是在为自己的基本生存权利争取更多的资源，就是损不足以奉有余，因此世界各国都有基本的“人道”或者“人道主义”这种说法。

而一旦从个体的层次发展到团体的层次，形势就又发生了变化，到了和而不同，和合共生的“地道”层面，因此中国人又有“地道”的说法，什么是“地道”呢？能合理公平地兼顾整个团体中每个人的利益，既能实现整个团体的和谐共生，就是“地道”，所以中国人一旦被别人说做事“不地道”的时候，那就证明在别人看来他没有兼顾到大家的整体利益，喜欢吃“独食”。而“天道”呢，又上升了一个层次，什么层次呢？就是凡是能影响历史进程甚至是天下大势走向的事情就是“天道”，说白了就量变引起质变的问题，你做的事情足以左右天下苍生的生死存亡，足以影响整个团体甚至是整个地区和国家的和谐稳定，那就是“天道”，“天道”要怎样呢？“天之道，损有余而补不足，孰能有余以奉天下，唯有道者”。唯有如此，方能得道多助，多助之至，天下顺之。如果还停留在人道的层次和境界，损不足以奉有余，就是与天下人在争，与天下人为敌，就会失道寡助，寡助之至，亲戚畔之。

因此“天之道，损有余而补不足.人之道，则不然，损不足以奉有余。”又是一个综合辩证的对立统一关系，是“阴阳之道”的对立统一体，一头是“人之道”的“损不足以奉有余”，另一头是“天之道”的“损有余而补不足”，而绝大部分人就在兼而有之的“地道”中间区域活动，大致上达到整体和谐的共生，一旦达到了两个极端，就要按极端的规律去办事，比如人道损失殆尽的时候就会人性泯灭，发生“人道主义”危机，某些强势的人或者利益集团就为实现自己的“独生”，而不惜发生“损不足以奉有余”的弱肉强食事件，甚至是互相残杀的暴力事件。天道普渡众生、雨露均沾的时候，就会“损有余而补不足”，所以叫“人善人欺天不欺，人恶人怕天不怕”。因此老子又说 “天之道，利而不害”，“圣人之道，为而不争”。

古人云“穷则独善其身，达则兼济天下”，生活在社会最底层的普通人，甚至连基本的生存保障，都成了其生活重的最大问题，何谈去履行“天道”呢。因此，《道德经》一文，重点就说明了三个主要的唯物辩证关系以及“无为而治”能否成功的关键因素，三个主要的唯物辩证关系是：“有”和“无”的综合辩证关系，“有为”和“无为”的综合辩证关系，“为”和“不为”的综合辩证关系。这跟伟人的矛盾论是一致的，比如矛盾有主要矛盾和次要矛盾的综合辩证关系，有主要矛盾的主要方面和主要矛盾的次要方面的综合辩证关系，有次要矛盾的主要方面和次要矛盾的次要方面的综合辩证关系等等。“无为而治”能否成功的关键因素，就是不管是在无为或是有为的情况下都要“为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”，要像“天之道，利而不害”一样做“圣人之道，为而不争”，不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。

因此，“为而不为”是统一，“有为无为”亦是统一，“有为无为”均是“为”，“为而不争”是“至圣” 。“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”，圣人要像众人一样只享用自己该享用的那部分，不贪功、不妄为、不争名、不夺利，如此方能“太上，不知有之”，如此方能“无为而治”。这才是其倡导的“圣人之治”、“无为而治”的临门一脚，才是“无为而治”能否成功的关键指标，也是人道层次最难以跨越和企及的高度。

所以老子既无奈地说“上士闻道勤而行之。中士闻道若存若亡。下士闻道大笑之。不笑不足以为道。”，又不遗余力地强调“天之道，损有余而补不足.人之道，则不然，损不足以奉有余。”因为每个人根据自己的天赋秉性的差异和后天学习悟性的差异，造成最终层次和格局上的不同，层次和格局不同，看到的自然是不一样的结果和现象，因此，禅道和老子“上士闻道”的整体思想一样，有:“看山是山,看水是水;看山不是山,看水不是水;看山还是山,看水还是水”的区别性对待的差异性说法，其实这和下图所要表达的核心思想是一致的。

比如人一旦达到了老子关于”道“的终极层面和智慧水平，看到是自然是以“道”、“无”、“无为”、“务虚”为本，是以“术”、“有”、“有为”、“务实”为末的第一个圆饼图；如果达到的是”阴阳太极“之下的层面和智慧水平，看到是自然是以“道”、“无”、“无为”、“务虚”为一半，是以“术”、“有”、“有为”、“务实”为另一半的第二个圆饼图；而如果只达到了”五行生克“甚至于“六亲生克”之下的层面和智慧水平，那不好意思，看到的只能是以“道”、“无”、“无为”、“务虚”为末，是以“术”、“有”、“有为”、“务实”为本的第三个、第四个圆饼图，这就是为什么有人常常会拎不清状况，常常会“本末倒置”的根本原因。

因此，当美国总统拜登日前在与英国首相约翰逊通话时表示，白宫正在研究联合所谓的“民主国家”伙伴共同打造类似中国“一带一路”倡议的项目时，并没有在我们国内甚至是国际上掀起多大的波澜，一则因为为时已晚，二则因为他们并不具备实施这个项目的“核心科技”，所以他这个所谓的倡议无论他们做与不做，做到什么程度，可能最终都是一个最糟糕的倡议。因为这个以“人类命运共同体”为总体战略的“一带一路”项目，是需要“以道御术,以术载道”的整体加持的，正所谓“有道无术，术尚可求也。有术无道，止于术。以道驭术，术必成。离道之术，术必衰”，如果他们实施这个项目时，没有“大道之行，其大无外，天下为公”的“道心”引领和加持，甚至于只甘愿在“阴阳太极”的层面和格局之下肆无忌惮的玩双标，只醉心于“心术不正”的阻挠和破坏，那“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之”的结局必将降临到他们自己的头上。

所以中国人常说的 “外行看热闹，内行看门道”这句话，很有道理，即使是美国精英阶层整体推选出的拜登也不例外，想像高层次和大格局的中国一样，把他们所谓的“一带一路”做成“人类命运共同体”的创世之举，没有“其小无内，无我无私”的“明心见性”，以及“大道之行，其大无外，天下为公”的“道心”境界和格局，是万万不可能的。因此，我们大可“察其言，观其行”，并在适当的时候把自己的“核心科技”和“独门秘籍”展现出来，得到大多数人的支持即可，说的更直白一点，我们即使把标准答案公布出来让他们抄，他们都未必能抄及格，君不见新冠肺炎的抗役结果就是最好的明证。当然，他们如果误打误撞，甚至在幡然醒悟，虚心学习的情况下做成了，那对世界各国人民来说，都是一个“善莫大焉”的“创世盛举”，对世界文明整体发展水平来说，亦是一个巨大的层级飞跃。因为在“世界文明,唯有我先”的整体发展格局下，终于有不同于中华文明和中华民族的西方文明和民族，在思想和实践领域亦同步达到了“混沌无极”的终极层面和至高境界。

1.9 关于“人心”和“道心”如何整体统一的问题

因此，我们要不断地审视自己的生活，思考自己应该过一种什么样的生活，这个生活会往哪个方向走。你心目当中的理想生活又应该是怎么样的？苏格拉底说：“没有省察的生活，是不值得过的”。生而为人，究竟应该怎么样来建立我们的生活。真实的生活应该是世俗现实和内心精神性的融合。其实两千多年前的哲人们，已经提出并解答了这个问题。比如古人在《尚书·大禹谟》中就提出了“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中” 的“十六字心传”，据传，这十六个字源于尧舜禹禅让的故事。当尧把帝位传给舜以及舜把帝位传给禹的时候，所托付的是天下与百姓的重任，是华夏文明的火种；而谆谆嘱咐代代相传的便是以“心”为主题的这十六个汉字，可见其中寓意深刻，意义非凡。其大概的意思是说：人心变化莫测，道心中正入微；惟精惟一是道心的心法，我们要真诚的保持惟精惟一之道，不改变、不变换自己的理想和目标，最后使人心与道心和合，执中而行。

说白了，就是“人心”如何与“道心”统一的问题，因此老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”，阳明说：“此心不动，随机而动”，什么是“此心不动，随机而动”的境界呢？“混沌无极”、“呆若木鸡”、“无为而治”的“道心”便是，因此就又回到了在“人心惟危”的基本现实条件下，如何沿着“道天地人”的基本路径，通过“人心”法“天地之心”的修炼，最终与“道心”达到统一的问题。三者都是在强调“人心”和“道心”的本质区别问题。而人心的特点是什么呢？只有一个字，危。这是个会意字，最初的意思是表示一件事物处于不稳定的状态，需要人时时刻刻倍加小心，战战兢兢的去控制，否则一不小心便有可能车毁人亡。比如“危”字在甲骨文中是一个人扶着一个厄。厄，就是套在牛马脖子上面用以控制他们拉车的装置。放在““人心惟危”这里，就是说人心是躁动不安的，我们必须万分警惕，一念天堂，一念地狱。而言外之意的意思则是，人心虽然躁动，但并不是不可以控制的，要不然就不应该说是危，而应该是乱了。

那道心的特点又是什么呢？还是一个字，微。微也是会意字，在甲骨文中是一位美女在梳理长发。长发的特点又是什么呢？虽然千丝万缕，却又可以梳理得青丝如绢，这就是“道心”的特点，也就是老子所说的“玄之又玄”。既然道千丝万缕、玄之又玄，我们又该怎样追寻道呢？答案是就是“精一”二字。所谓精，便是不断地筛选，不断地去除杂质的过程。对于“道”来说，我们不可能知道每一丝每一缕都是什么，但是我们却可以通过“格物”，去芜存菁，去不断的剔除掉那些明显错误的选择。当我们把一缕缕散乱的长发梳理到柔顺，便是实现了“精微”。可长发只是根根柔顺就美了吗？恐怕不是，如果根根都彼此远离，一头秀发支起来像个刺猬，是不是也不美？所以不但要精，而且要一，把头发梳理在一块，放在手里托起来便像一条瀑布，那样才是美的，这就叫“精一”。

而当我们将人心用于追寻道时，人心也就成为了道心，因此到了最后，就又回到了这个最重要的“中”了，怎么“中”呢？“允执厥中”，就是说要永远把握那个“中”。那什么是“中”呢？孔子讲中庸、时中、中和，喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中便是瞄准靶心，和便是正中靶心。靶心是什么？是庸，时时刻刻都“有用”就是庸。这个靶子不是一成不变的，这是个移动靶，时移事异。所以，射之前要看好，靶子在哪里，然后有的放矢，这叫时中。

因此，中国人所谓的“中”，就是回答“如何做”的问题。这就又回到了阳明心学中关于“心即理，知行合一，致良知”的核心问题了，“心即”什么“理”？“心即”“其小无内，心内无物”的“混沌无极”之“理”，“知行”怎么做到最大程度上的“合一”呢？“行”到在做任何事情时，都不掺杂自己的主观意识在内，以“混沌无极，无我无私”为做事的最大公约数，以“混沌无极，无我无私”为做事的最大初心和使命，以至于把“混沌无极，无我无私”的区域扩展到“至大无外”，如此就能达到“心即理”程度上“知行合一”，就能达到阳明先生所言的“致良知”境界了。

1.10 集“儒释道”三教合流之大成的“阳明心学”，亦有不完美的“小缺憾”

那么现代人到底改如何理解阳明心学及其这三个核心理论对当代社会的现实意义呢？我们大致可以分为三个层次来具体解析。一是“心即理”，这是阳明心学的逻辑起点，是其哲学的理论基础，亦可说是他的宇宙观，是贯穿心学始终的主线，其后出现的“知行合一”、“致良知”、“心外无物”等都是“心即理”的扩展和执行。什么是“心”呢？“心”是人所独有的，它是天命之性，是老天给人最慷慨的礼物，因此叫“天植灵根”！之所以是“灵根”，因为“心”有灵性，它的灵性只在于它能认识世界，反映世界，还原世界。所以，王阳明在《传习录》中把它比喻成我们日常生活中常用的镜子，因为纯洁的“心”，“混沌无极，无私无我“，能真真实实的反映事物，还原事物的本然之理，当它这样原原本本的还原事物时，它就和事物本身完全一致，不差分毫。

“即”是指靠近，接触的意思；“理”就是天理，就是“道”，就是老子讲的“道法自然”的那个“道”，“混沌无极“的那个”道“，就是世界万事万物之所以要如此运行的本然之理。“吾心接触、靠近天理”，如何能更真实的靠近天理呢？需要人用一颗纯洁的、毫无杂念的“心”去“悟道”，因此叫“心即理”。具体如何才能达到这个“心即理”的境界呢？“其大无外、心外无物”的“混沌无极”，是“心即理”的境界；“其小无内、心内无物”的“混沌无极”，也是“心即理”的境界，其大”无极“，其小亦”无极“，无极至极，终致于对立统一。

那么到底什么才是“圣人”和“佛祖”的那个“心”和“理”呢？说白了就是图中间那个“其小无内”的“混沌无极”。这个“其小无内”的“混沌无极”，就是阳明心学中所讲“心即理”的那个“理”，亦是儒家历来所讲的那个“中”。什么是儒家所讲的“中”呢？程颐说:“不偏之谓中,不易之谓庸。” 朱熹说:“中者,不偏不倚,无过不及之名。” 这个“中”，就是就是中国人的中和，所以儒家叫中庸，道家叫中道“天道”，佛家叫中观，都崇尚“中”，而且在“中”的基础上又都崇尚“和”，儒家叫仁和，道家叫柔和，佛家叫圆和。所以“中和”就是中华文化最基本的精神，也是中华民族的灵魂。因此，大家常常说中华文化“儒释道”三教合一，三教合流，怎么合一，怎么河流的呢？其实就是合流到了中国人常讲的那个“中”，即图中间那个“其小无内”的“混沌无极”，老子称它为“道”，称它为“无”，佛教称它为“空”。

所以，阳明的“心即理”，打通了作为道德主体的“人”、形而上的“天理”以及形而下的”万事万物“之间的关系, 将三者统合在本心之中。因此，他主张“只在此心去人欲、存天理上用功便是”,去掉人欲之私,不断彰显本心蕴藏的光明，即是修行中所讲的那个以“无我之心”去“悟道”，并最终达到如上图中那个“其小无内”的“混沌无极”，方得始终，方为圆满，也才能在“物极必反”的整体循环过程中再次达到“心外无物、其大无外”的至境。“阳明心学”，实乃“儒释道”三教合流的集大成者，亦是“儒释道”三教合流的必然结果。

所谓“修行修行”，有修有行才能圆满，因此老子说:“上士闻道，勤而行之”，王阳明说：“知者行之始，行者知之成”，所以老子说“无为”，说“无为而治”，并不是要求大家什么都不做，还要求“上士闻道”之后，再“勤而行之”呢。那么具体又该怎么行呢？在“道生一，一生二，二生三，三生万物”的过程中“无为而治”，以“混沌无极，无我无私”的境界，以“天之道，利而不害，圣人之道，为而不争”的境界，助力万物“无为而治”，“无为而无不为”，“有所为而有所不为”。行到什么程度就“功德圆满”了呢？行到在做任何事情时，都不掺杂自己的主观意识在内，以“混沌无极，无我无私”为做事的最大公约数，以“混沌无极，无我无私”为做事的最大初心和使命，以至于把“混沌无极，无我无私”的区域扩展到“至大无外”，如此就能达到阳明先生所言的“致良知”境界了，这就是下图所要表达的整体内涵所在。

因此，阳明先生所言“心即理”和“知行合一”的过程，是一个整体上对立统一的过程，是一脉相承的、不可分割的过程，他本人亦说“知是行之始, 行是知之成”。若没有达到前面“其小无内”、“心内无物”、“混沌无极”的“心即理”境界，是不可能再反过来对立统一到后面“其大无外”、“心外无物”、“混沌无极”的“知行合一”层次的。“其小无内、心内无物”与“其大无外、心外无物”，都是“混沌无极”的对立统一体，是整个事物的一体两面。“其小无内、心内无物”的“心即理”状态，是“其大无外、心外无物”的“知行合一”的首要且必要条件，“其大无外、心外无物”的“知行合一”，则反过来又是“心即理”过程中“其小无内、心内无物”的必然结果。若无法真正做到前面“其小无内、心内无物”的“心即理”，自然就无法做到后面“其大无外、心外无物”的“知行合一”，若“心即理”的时候“其小无内、心内无物”，到“知行合一”的过程自然就会“其大无外、心外无物”，这是自然而然的事情。

什么是阳明先生所言的“心”呢？“其小无内、心内无物”的“混沌无极”就是他所言的“心”，“其大无外、心外无物”的“混沌无极”亦是他所言的“心”。因此，“致良知”才是阳明心学方法论的核心思想，是王阳明对“心即理”、“知行合一”等心学命题的理论概括与升华，即是思想修为最终的“得道”状态。所谓“良知”, 就是指人不依赖于环境、教育而先天具有的道德意识和道德情感。“致”字则出自《大学》的“格物致知”。阳明创造性地将这两个概念结合起来, 实现了心与理、知与行、道德修养与社会实践的融合为一。首先, 在阳明那里, 良知是一个贯通天人的概念。他说:“心之本体即是性, 性即是理。”性是天性, 理是天理, 心之本体是本心, 也就是良知, 三者之间是对等的关系。所以, 宇宙间最根本的秩序也就是“天理”, 天对人的本质性规定也就是“天性”, 以及人的道德本质和主宰也就是“本心”, 三者就完全贯通起来了, 本心或良知于是直接成为天理的具体表现和生发之源。

然而，正是由于“阳明心学”是对老子这个宇宙大循环体系的整体升华和总结，是“儒释道”三教合流的集大成者，由此也带出了另外一个现实性的弊端问题，因为阳明心学的核心思想总结的比老子更加精炼，以至于普通人具体修行的过程中不得要领，无法找到准确的切入点和突破点，可能在“心即理”的初期阶段就误入歧途，走火入魔了。比如阳明心学中关于“心性解放”的部分亦是如此，人类追求“心性解放”，修行“心即理”，不是不可，但不可过度，否则就可能走失“中”，走向另一个极端。那到底什么才是“心性解放”的“度”呢？就是老子《道德经》中所言“人法地，地法天，天法道，道法自然”过程中必须遵守的基本准则，超过了这个自然的准则就是过度，就是过犹不及。因此，美国的约翰·亚当斯说“我们不能仅靠人类内心热爱自由来维护自由。”德国的黑格尔亦说“秩序是自由的第一条件。”

“不要过分的醉心放任自由，一点也不加以限制的自由，它的害处与危险实在不少”，这是克雷洛夫的深切体会，“一个人的绝对自由是疯狂，一个国家的绝对自由是混乱。”罗曼·罗兰亦感同身受，因此孟德斯鸠说“自由不是无限制的自由，自由是一种能做法律许可的任何事的权力。”所以我们的“心性解放”必须在“人法地，地法天，天法道，道法自然”的基本准则和框架下进行，我们修行“心即理，知行合一，致良知”的探索实践活动必须在“道天地人”的基本法则和规律范畴内进行。否则可能在“心即理”的初期阶段就误入歧途，走火入魔了，比如前文所讲的，明清时代人们极度敏感的心理变化以及对心性解放的无限度追求，就是这个问题的严重副作用。

因此，为了避免走阳明心学中“心即理”曾经走过的老路，为了避免“公说公有理，婆说婆有理”的分歧，更为了避免站在“五行”的角度和立场上，“金说金的理，水说水的理，木说木的理、火说火的理，土说土的理”的争执，甚至是众生悟道，“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道”的巨大差异。以及当时的老子和后来层出不穷的解读老子之大哲大贤们，亦都没有更进一层告诉我们后学，人如何以地为法，地如何以天为法，天如何以道为法，道如何以自然为法的问题，即阳明心学中到底该如何“心即理”的问题。

因此，鄙人在拙作《以易解老，以老解百家》的下半部分，就以图文并茂方式重点解读了当代人到底该如何“人道六亲新生”法“地道五行共生”，“地道五行共生”法“天道阴阳太极之顺生”，“天道阴阳太极顺生”而法“自然之道混沌无极之生生”的具体操作步骤和路线问题。其中，不但以图文并茂的清晰架构和路线图揭示了“人如何以地为法，地如何以天为法，天如何以道为法，道如何以自然为法”的哲学历史研究之谜，而且也明白无误地解答了“知行合一”过程中“道生一，一生二，二生三，三生万物”的具体操作步骤和路线问题，以及“人，可不可以直接跳过“地、天、道”，以自然为法？”的疑问。

至此，中国人孜孜以求的“天人合一”或则“道人合一”思想架构就变得有迹可循了：即“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道生万物；“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”，人为万物之灵，人统万物以法道；“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人类万物皆循道而生，循道而行，并最终回归到自然之道的原点，继而再进行新一轮迭代的“道生一，……，三生万物”的过程，以至于循环往复，迭代精进，生生不息，形成一个整体统一的波浪式前进和螺旋式上升的“道人合一”闭环体系。

故谁能解老，惟《易经》也，《道德经》青出于蓝而胜于蓝创立“道天地人”四重之道，《易经》“天地人”三才而占其三，谁能与作为“万经之王”的《道德经》并肩齐飞，互相印证，唯作为“大道之源群经之首”的《易经》也，这也正是他们被历代古圣先贤、文人墨客所推崇备至的根本原因，也是我决定把“以易解老，以老解百家”作为中国哲学文化研究新体系架构最重要的考量因素。因为相对于《道德经》来说，《易经》更像是一个形而下的（当然这对普通人来说已经相当形而上了）、万事不求人的查询工具书，类似于字典和演算推理公式的作用，没有“道”那种提纲挈领、“其大无外，其小无内”统携万物“生生不息”的纲领性作用，无法贯穿万物“有无”生化的终极通道。而谁又能堪此重任解百家呢？惟《道德经》也！

然而，《道德经》是对《易经》最高境界的解读，这个结论现在只能说是民间学者的“感性结论”，而不是“科学论证”。所谓的“科学论证”又必定受限于必要的现实科技水平，就像科学技术发展史上牛顿经典力学无法在当时的科技水平环境下合理解释爱因斯坦相对论，爱因斯坦相对论又无法在当时的科技水平环境下完美解释量子纠缠理论一样，科技水平的探索和发展只能根据当时的科技发展水平按部就班，水到渠成的进行，但就哲学研究和创新的发展层面来看，则完全可以在合理假设及正确论证的情况下走的更远，走的更加深入，而不应该做“科学技术”的小跟班，跟在“科学论证”的屁股后面亦步亦趋，拾人牙慧。因为哲学属于“道”的层次，科学则属于“术”的范畴，这仍旧牵涉到如何统筹兼顾好“道与术”、“无为与有为”、“务虚与务实”综合辩证关系的问题。

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上一章内容链接：“人心惟危，道心惟微”，浅论“心即理”过程中的过犹不及问题 ，敬请品鉴。

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作者 | 东方既白

十年学“易”，一朝顿悟，由“易”及“老”，以“老”解“百家”，

独创《以易解老，以老解百家》国学研究架构新体系。

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